L’Algérie, cinquante ans après – La Vie des idées

L’Algérie, cinquante ans après – La Vie des idées.

Camus : le discours de Stockolm

DISCOURS DU 10 DÉCEMBRE 1957
Ce discours a été prononcé, selon la tradition, à l’Hôtel de Ville de Stockholm, à la fin du banquet qui clôturait les cérémonies de l’attribution des prix Nobel.

discours-d-albert-camus-lors-de-sa-remise-du-prix-nobel.fr.html

 En recevant la distinction dont votre libre Académie a bien voulu m’honorer, ma gratitude était d’autant plus profonde que je mesurais à quel point cette récompense dépassait mes mérites personnels. Tout homme et, à plus forte raison, tout artiste, désire être reconnu. Je le désire aussi. Mais il ne m’a pas été possible d’apprendre votre décision sans comparer son retentissement à ce que je suis réellement. Comment un homme presque jeune, riche de ses seuls doutes et d’une œuvre encore en chantier, habitué à vivre dans la solitude du travail ou dans les retraites de l’amitié, n’aurait-il pas appris avec une sorte de panique un arrêt qui le portait d’un coup, seul et réduit à lui-même, au centre d’une lumière crue ? De quel cœur aussi pouvait-il recevoir cet honneur à l’heure où, en Europe, d’autres écrivains, parmi les plus grands, sont réduits au silence, et dans le temps même où sa terre natale connaît un malheur incessant ?

J’ai connu ce désarroi et ce trouble intérieur. Pour retrouver la paix, il m’a fallu, en somme, me mettre en règle avec un sort trop généreux. Et, puisque je ne pouvais m’égaler à lui en m’appuyant sur mes seuls mérites, je n’ai rien trouvé d’autre pour m’aider que ce qui m’a soutenu, dans les circonstances les plus contraires, tout au long de ma vie : l’idée que je me fais de mon art et du rôle de l’écrivain. Permettez seulement que, dans un sentiment de reconnaissance et d’amitié, je vous dise, aussi simplement que je le pourrai, quelle est cette idée.

Je ne puis vivre personnellement sans mon art. Mais je n’ai jamais placé cet art au-dessus de tout. S’il m’est nécessaire au contraire, c’est qu’il ne se sépare de personne et me permet de vivre, tel que je suis, au niveau de tous. L’art n’est pas à mes yeux une réjouissance solitaire. Il est un moyen d’émouvoir le plus grand nombre d’hommes en leur offrant une image privilégiée des souffrances et des joies communes. Il oblige donc l’artiste à ne pas s’isoler ; il le soumet à la vérité la plus humble et la plus universelle. Et celui qui, souvent, a choisi son destin d’artiste parce qu’il se sentait différent, apprend bien vite qu’il ne nourrira son art, et sa différence, qu’en avouant sa ressemblance avec tous. L’artiste se forge dans cet aller retour perpétuel de lui aux autres, à mi-chemin de la beauté dont il ne peut se passer et de la communauté à laquelle il ne peut s’arracher. C’est pourquoi les vrais artistes ne méprisent rien ; ils s’obligent à comprendre au lieu de juger. Et, s’ils ont un parti à prendre en ce monde, ce ne peut être que celui d’une société où, selon le grand mot de Nietzsche, ne régnera plus le juge, mais le créateur, qu’il soit travailleur ou intellectuel.

Le rôle de l’écrivain, du même coup, ne se sépare pas de devoirs difficiles. Par définition, il ne peut se mettre aujourd’hui au service de ceux qui font l’histoire : il est au service de ceux qui la subissent. Ou, sinon, le voici seul et privé de son art. Toutes les armées de la tyrannie avec leurs millions d’hommes ne l’enlèveront pas à la solitude, même et surtout s’il consent à prendre leur pas. Mais le silence d’un prisonnier inconnu, abandonné aux humiliations à l’autre bout du monde, suffit à retirer l’écrivain de l’exil, chaque fois, du moins, qu’il parvient, au milieu des privilèges de la liberté, à ne pas oublier ce silence et à le faire retentir par les moyens de l’art.

Aucun de nous n’est assez grand pour une pareille vocation. Mais, dans toutes les circonstances de sa vie, obscur ou provisoirement célèbre, jeté dans les fers de la tyrannie ou libre pour un temps de s’exprimer, l’écrivain peut retrouver le sentiment d’une communauté vivante qui le justifiera, à la seule condition qu’il accepte, autant qu’il peut, les deux charges qui font la grandeur de son métier : le service de la vérité et celui de la liberté. Puisque sa vocation est de réunir le plus grand nombre d’hommes possible, elle ne peut s’accommoder du mensonge et de la servitude qui, là où ils règnent, font proliférer les solitudes. Quelles que soient nos infirmités personnelles, la noblesse de notre métier s’enracinera toujours dans deux engagements difficiles à maintenir : le refus de mentir sur ce que l’on sait et la résistance à l’oppression.

Pendant plus de vingt ans d’une histoire démentielle, perdu sans secours, comme tous les hommes de mon âge, dans les convulsions du temps, j’ai été soutenu ainsi par le sentiment obscur qu’écrire était aujourd’hui un honneur, parce que cet acte obligeait, et obligeait à ne pas écrire seulement. Il m’obligeait particulièrement à porter, tel que j’étais et selon mes forces, avec tous ceux qui vivaient la même histoire, le malheur et l’espérance que nous partagions. Ces hommes, nés au début de la première guerre mondiale, qui ont eu vingt ans au moment ou s’installaient à la fois le pouvoir hitlérien et les premiers procès révolutionnaires, qui ont été confrontés ensuite, pour parfaire leur éducation, à la guerre d’Espagne, à la deuxième guerre mondiale, à l’univers concentrationnaire, à l’Europe de la torture et des prisons, doivent aujourd’hui élever leurs fils et leurs oeuvres dans un monde menacé de destruction nucléaire. Personne, je suppose, ne peut leur demander d’être optimistes. Et je suis même d’avis que nous devons comprendre, sans cesser de lutter contre eux, l’erreur de ceux qui, par une surenchère de désespoir, ont revendiqué le droit au déshonneur, et se sont rués dans les nihilismes de l’époque. Mais il reste que la plupart d’entre nous, dans mon pays et en Europe, ont refusé ce nihilisme et se sont mis à la recherche d’une légitimité. Il leur a fallu se forger un art de vivre par temps de catastrophe, pour naître une seconde fois, et lutter ensuite, à visage découvert, contre l’instinct de mort à l’œuvre dans notre histoire.

Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. Héritière d’une histoire corrompue où se mêlent les révolutions déchues, les techniques devenues folles, les dieux morts et les idéologies exténuées, où de médiocres pouvoirs peuvent aujourd’hui tout détruire mais ne savent plus convaincre, où l’intelligence s’est abaissée jusqu’à se faire la servante de la haine et de l’oppression, cette génération a dû, en elle-même et autour d’elle, restaurer, à partir de ses seules négations, un peu de ce qui fait la dignité de vivre et de mourir. Devant un monde menacé de désintégration, où nos grands inquisiteurs risquent d’établir pour toujours les royaumes de la mort, elle sait qu’elle devrait, dans une sorte de course folle contre la montre, restaurer entre les nations une paix qui ne soit pas celle de la servitude, réconcilier à nouveau travail et culture, et refaire avec tous les hommes une arche d’alliance. Il n’est pas sûr qu’elle puisse jamais accomplir cette tâche immense, mais il est sûr que, partout dans le monde, elle tient déjà son double pari de vérité et de liberté, et, à l’occasion, sait mourir sans haine pour lui. C’est elle qui mérite d’être saluée et encouragée partout où elle se trouve, et surtout là où elle se sacrifie. C’est sur elle, en tout cas, que, certain de votre accord profond, je voudrais reporter l’honneur que vous venez de me faire.

Du même coup, après avoir dit la noblesse du métier d’écrire, j’aurais remis l’écrivain à sa vraie place, n’ayant d’autres titres que ceux qu’il partage avec ses compagnons de lutte, vulnérable mais entêté, injuste et passionné de justice, construisant son œuvre sans honte ni orgueil à la vue de tous, toujours partagé entre la douleur et la beauté, et voué enfin à tirer de son être double les créations qu’il essaie obstinément d’édifier dans le mouvement destructeur de l’histoire. Qui, après cela, pourrait attendre de lui des solutions toutes faites et de belles morales ? La vérité est mystérieuse, fuyante, toujours à conquérir. La liberté est dangereuse, dure à vivre autant qu’exaltante. Nous devons marcher vers ces deux buts, péniblement, mais résolument, certains d’avance de nos défaillances sur un si long chemin. Quel écrivain dès lors oserait, dans la bonne conscience, se faire prêcheur de vertu ? Quant à moi, il me faut dire une fois de plus que je ne suis rien de tout cela. Je n’ai jamais pu renoncer à la lumière, au bonheur d’être, à la vie libre où j’ai grandi. Mais bien que cette nostalgie explique beaucoup de mes erreurs et de mes fautes, elle m’a aidé sans doute à mieux comprendre mon métier, elle m’aide encore à me tenir, aveuglement, auprès de tous ces hommes silencieux qui ne supportent dans le monde la vie qui leur est faite que par le souvenir ou le retour de brefs et libres bonheurs.

Ramené ainsi à ce que je suis réellement, à mes limites, à mes dettes, comme à ma foi difficile, je me sens plus libre de vous montrer, pour finir, l’étendue et la générosité de la distinction que vous venez de m’accorder, plus libre de vous dire aussi que je voudrais la recevoir comme un hommage rendu à tous ceux qui, partageant le même combat, n’en ont reçu aucun privilège, mais ont  connu au contraire malheur et persécution. Il me restera alors à vous en remercier, du fond du cœur, et à vous faire publiquement, en témoignage personnel de gratitude, là même et ancienne promesse de fidélité que chaque artiste vrai, chaque jour, se fait à lui-même, dans le silence.

Islam et République, vers un accommodement raisonnable – La Vie des idées

Islam et République, vers un accommodement raisonnable – La Vie des idées.

Pelouse, jardin et paysage

http://www.laviedesidees.fr/Melancolie-joyeuse-du-paysage.html

Dans un livre inclassable, poétique et politique, Jean-Christophe Bailly interroge l’identité de la France par le voyage : le dépaysement est alors ce qui définit au mieux cette identité, ouverte et variable, travaillée par un passé qui modifie, à l’infini, le territoire.

 

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4382171

Umberto Pasti

 

Où en est l’herbe ? : réflexions sur le jardin planétaire Gilles Clément

Une brève histoire du jardin Gilles Clément

La pelouse américaine en guerre de Pearl Harbor à la crise des missiles, 1941-1961 / Beatriz Colomina.

“Qu’est-ce qu’une stratégie d’argumentation en philosophie?”

« Qu’est-ce qu’une stratégie d’argumentation en philosophie ? » Cette question ouvre deux possibles : soit on considère que le mode argumentatif du discours philosophique est spécifique par rapport aux autres types de discursivité soit on affirme que les catégories, les typologies et les paradigmes qui modélisent le discours « ordinaire » lui conviennent également ; soit le discours philosophique répond à des normes formelles qui lui sont propres, soit il obéit à des principes d’organisation généraux qui englobent tout type d’énoncé ; d’un côté il y un écart irréductible entre le verbe philosophique et les énoncés argumentatifs, de l’autre une logique propositionnelle commune. La première proposition a longtemps – et elle continue encore à se prolonger – été dominante ; il y a une fiction très efficiente qui nourrit cette définition de la parole philosophique : celle-ci serait née d’un rejet originel de toute rhétorique et elle inventerait en effet ses formes et ses règles ; son principe actif serait un logos épuré de toute subjectivité et de tout ce qui serait de l’ordre de stratégies politiques de persuasion, de conquête du pouvoir ; elle aurait pour unique horizon métaphysique la Vérité. Ainsi sacralisée, la philosophie ne pourrait relever de la même analyse que celle du langage ordinaire. Or, si l’on veut définir ce qu’est justement la stratégie argumentative de la philosophie, il nous faut, à rebours de cette validation systématique de la spécificité radicale du discours philosophique, interroger les fondements de sa discursivité, c’est-à-dire sa logique et le contexte dans lequel elle prend place. Face à la complexité conceptuelle du verbe philosophique, il nous faut revenir à des questions plus simples et qui justement le désacralisent (le sacré interdisant toute enquête) : si la philosophie s’oppose à la doxa, n’y-a-t-il pas, au sein même de sa logique, des mécanismes qui sont en eux-mêmes producteurs de doxa ? Si la philosophie est parole, n’obéit-elle pas, elle-aussi, à un certain nombre de normes ? S’il y a stratégie, il y a échanges, négociations, accords tacites, valeurs communes, cohérence sémantique et syntaxique partagée dans un schéma communicationnel : n’est-ce pas là une normativité philosophique qu’il faut mettre à jour

 

 

I-           La lutte originelle entre la philosophie et la rhétorique

S’inscrivant ainsi d’emblée sur le terrain de l’épistémologie (il y a un savoir possible…) et de l’ontologie (…parce qu’il y a une logique de l’être), la philosophie prend la forme d’une revendication, celle que la Vérité existe, qu’il s’agit de la conquérir et de la défendre ; dès lors, se constitue l’idée que la philosophie est un combat supposant la mise en place de stratégies. La philosophie aurait donc immédiatement deux dimensions : l’une théorique – contemplation de la Vérité, l’autre éthico-politique – lutte pour la Vérité. Cette définition que nous propose la vulgate philosophique se fonde sur une figure à la fois emblématique et archétypale : Socrate. Il est celui qui incarnerait l’exercice même de cette double dimension de la philosophie : recherche de la sagesse et des Idées ; combat politique contre les opposants sophistes de la Vérité, contre les détracteurs de la sophia et  de l’épistémè. Si la figure de Socrate traverse ainsi l’histoire de la philosophie, c’est qu’il inaugure un certain type de rapport à la vérité : celle-ci, pour advenir, suppose la construction d’un discours – qui rompt avec l’usage rhétorique habituel de la parole, et la mise en place d’un espace de communication qui lui est propre ; elle suppose une stratégie argumentative proprement philosophique et un horizon épistémologique et politique : la libération éthico-politique des hommes par et pour la vérité.

Le terme de « stratégie » nous renvoie au contexte conflictuel dans lequel la parole philosophique surgit, c’est-à-dire un espace politique où les enjeux politiques font de la parole un instrument de « pouvoir », génèrent une pratique éristique du verbe ; pratique à laquelle la philosophie oppose un exercice dialogique fondé sur la valeur du « savoir ». On aurait là l’origine de la philosophie ; cette idée d’origine est problématique parce qu’elle valide, sans les interroger, sans que l’on puisse les discuter, des présupposés sur l’essence de la philosophie : adéquation avec la vérité, neutralité et objectivité du jugement philosophique, transparence du langage philosophique. La méthode du dialogue socratique pourrait se résumer en un principe général : mettre celui qui prétend savoir en face des contradictions de son raisonnement et de son discours. Ainsi, Socrate, dans le dialogue Le Ménon, oblige son interlocuteur à affronter les limites de son raisonnement et la contradiction qui le sous-tend. Tandis que Socrate lui demande une définition de la vertu, Ménon répond en multipliant les exemples (la vertu pour un homme dans les affaires de la cité, pour une femme dans les affaires domestiques…), c’est-à-dire en employant une méthode inductive qui, à partir de cas singuliers, procède à des généralités : il universalise le particulier. Socrate souligne alors la faillite épistémologique de ce passage en force de l’exemple à la définition. Ménon, pour reprendre la fable russellienne, est telle la dinde inductiviste (une dinde arrive dans une ferme, est nourrie tous les jours à 9h ; en bonne inductiviste elle recueille un grand nombre de données pour conclure qu’elle est toujours nourrie à 9h du matin,… jusqu’à la veille de Noël où on lui tranche le cou) qui construit des vérités sur des faits qui n’ont d’autre validité que leur facticité ; ce qui apparait là est que la validité des prémisses ne garantit pas celle de la conclusion.

La démarche socratique est prototypique d’une posture critique de la philosophie traditionnelle par rapport à la rhétorique argumentative ; en la situant du côté du persuader (« dans les tribunaux en effet, on ne s’inquiète pas le moins du monde de dire la vérité, mais de persuader, et la persuasion relève de la vraisemblance : c’est à la vraisemblance que l’on doit s’appliquer, si l’on veut parler avec art(…)en général, l’orateur doit s’attacher au vraisemblable et envoyer promener le vrai. La vraisemblance, soutenue d’un bout à l’autre du discours, voilà ce qui constitue tout l’art oratoire »[1]), Platon trace ainsi une ligne intangible entre cette technique discursive qui vise la persuasion et la parole philosophique, activité discursive de manifestation de la vérité (véridiction). Encore une fois, ce qui est affirmé c’est la spécificité épistémique et logique du discours philosophique qui s’affranchirait de l’espace social, des négociations, des compromis, des ententes, pour se situer, dans sa visée de la Vérité, au niveau de l’universel ; pour le dire schématiquement, aux uns la rhétorique, aux autres le logos. La dialectique socratique est ainsi à la fois exemplaire de ce démantèlement de la mécanique rhétorique et paralogistique des sophistes, et aussi d’une pratique éthique de la parole supposant d’une part le respect de la vérité et l’effacement de la subjectivité et d’autre part le choix du savoir contre celui du pouvoir. Cette déconstruction de la logique formelle du discours sophistique est au cœur de la discursivité philosophique telle qu’elle est définie, dans la philosophie platonicienne, puis aristotélicienne.

Dans une axiologie qui rejette le sophiste du côté de l’artifice et de l’aporie et qui sacralise le logos et la sophia philosophiques, il ne semble pas qu’il y ait de place pour l’analyse propre de la stratégie argumentative de la philosophie (« quel que soit l’objet en vue duquel a lieu l’examen, ce qui est le véritable objet de la recherche, c’est ce en vue de quoi on délibère, mais ce n’est pas ce qui est moyen en vue d’une autre chose »[2]) comme si la parole philosophique s’était émancipée des règles constitutives de toute parole, se positionnant au-dessus de la contingence linguistique tel Socrate, dépeint par Aristophane, suspendu au-dessus de la matière (« c’est du haut de ton panier que tu regardes les dieux, et non pas de la terre »[3]).

II-        L’argumentatif, au cœur de la parole philosophique

Dans le Sophiste, afin de poser une définition de ce qu’est la pensée, Socrate propose une analogie entre elle et le dialogue : «…le fait est que cette image que je me fais de l’âme en train de penser n’est rien d’autre que celle d’un entretien, dans lequel elle se pose à elle-même des questions et se fait à elle-même les réponses, soit qu’elle affirme ou au contraire elle nie… » ; si cette proposition permet de rendre compte des processus de délibération constitutifs de toute ratiocination, de toute opération mentale et cognitive, elle a pour effet négatif d’oblitérer des dimensions essentielles du dialogue : le dialogue s’inscrit dans l’extériorité d’un cadre communicationnel déterminé qui infléchit l’acte de parole dans un sens ou dans un autre, qui induit des stratégies rhétoriques ; en somme, le dialogue, fût-il philosophique, n’est jamais ni neutre ni ex nihilo et ne peut se confondre avec un débat intérieur. La mise en extériorité de son jugement l’inscrit immédiatement dans un espace, dans un « milieu » ; il s’agit de distinguer un savoir pour soi et en soi et un savoir affirmé, c’es à dire un « je sais » qui se présente comme une « adresse à », et qui suppose un certain type de discursivité : une argumentation dont la logique formelle est acceptée par celui qui est récepteur du discours ; Moore avance ainsi que « prendre connaissance de la vérité d’une telle proposition revient à en prendre connaissance comme faisant partie de la conception commune du monde (the Common Sense view of the world). Et s’apercevoir qu’une certaine proposition fait partie de la conception commune du monde revient à prendre connaissance de sa vérité »[4]. Ce qui conditionnerait dès lors la production des énoncés de vérité serait un accord à la fois sur la dimension formelle des règles de production de la vérité – et aussi sur sa dimension conceptuelle. Il y a « socialisation de la relation de connaissance »[5], et donc de la production de l’énoncé philosophique qui doit se plier aux règles de l’argumentation.

L’analyse renvoie ainsi l’universel du côté du social, obligeant la pensée à passer, pour être validée, par les mailles de la technique de persuasion. Prenons, le premier principe de la rationalité philosophique (classique), le principe de non-contradiction : « Il est impossible qu’un même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à une même chose » [6] (p et –p sont contradictoires) ; corrélativement à ce premier principe s’ajoute le principe du tiers exclu (« Il n’est pas possible qu’il y ait aucun intermédiaire entre les énoncés contradictoires : il faut nécessairement ou affirmer ou nier un seul prédicat, quel qu’il soit »[7]). Ce principe semble avoir une valeur universelle et emporter toute adhésion, toute conviction (même celle de Protagoras dans le Théétète). Or, l’idée que ces principes sont immédiatement validés par tous fait oublier qu’il y a là une normativité logique  inhérente au dialogue argumentatif – tel celui entre Socrate et Ménon. Il y a, dans la démarche socratique, un préalable, celui que l’auditeur reconnait le principe de non-contradiction et que, face à ses propres contradictions, il choisira d’être contredit et de dépasser sa doxa pour accéder à la sophia ; or ce schéma à la fois logique et cognitif est présupposé comme universel alors qu’il est purement normatif : rien n’assure que Ménon ne continue à maintenir sa thèse quand bien même reconnait-il qu’il est « embrouillé » ; l’idée qu’il y ait un gain cognitif à reconnaitre le principe de non-contradiction repose sur un credo, celui que tout sujet préfère savoir à ne pas savoir, préfère savoir qu’il ne sait pas plutôt que ne pas savoir qu’il ne sait pas (« nul n’est méchant volontairement »in Gorgias) ; Nathalie Sarraute dans L’usage de la parole montre ainsi comment le « pourquoi pas » peut s’opposer à toute normativité de l’argumentation, même philosophique : en opposant à la véridiction un « pourquoi pas », on témoigne que le principe de non-contradiction est un principe non pas constitutif (pour reprendre la terminologie kantienne) mais seulement régulateur de la parole philosophique.

 

Ce qui apparait ici est que le verbe philosophique est, comme tout énoncé, engagé dans des stratégies argumentatives et qu’il a une dimension communicationnelle irréductible : sans elle, ce verbe n’a plus de sens (ni signifié, ni destinataire). Si « Signifier, pour un énoncé, c’est orienter »[8] et que « un locuteur fait une argumentation lorsqu’il présente un énoncé E1 (ou un ensemble d’énoncés) comme destiné à en faire admettre un autre (ou ensemble d’autres) E2 », alors l’énoncé philosophique ne peut échapper à cette détermination, et se définir exclusivement comme énoncé strictement logique, comme pur agencement de règles (« si la prise en considération du « raisonnement » nous semble linguistiquement pertinente, sa réduction à la logique (entendue comme système de valeurs de vérité) nous paraît en revanche inacceptable »[9]).

Au cœur même de la ratiocination philosophique il y a donc argumentativité. Contre une définition positiviste et logique de la philosophie comme discours contraint par des règles formelles lui assurant sa validité, on trouve ici une théorisation pragmatique du verbe philosophique qui le situe d’emblée du côté du communicationnel et de l’argumentatif. Nietzsche, précurseur de cette pensée du langage philosophique propose ainsi : « Cette force qu’Aristote appelle rhétorique, qui est la force de démêler et défaire valoir, pour chaque chose, ce qui est efficace et fait de l’impression, cette force est en même temps l’essence du langage»[10]. Le mot « force » permet à Nietzsche, et ceux qui le suivent dans cette analyse pragmatique de l’argumentation philosophique, de définir le philosophique non plus comme pure activité théorétique de dévoilement du vrai, mais comme une activité stratégique de persuasion. L’idée que l’énoncé philosophique oriente suppose également un positionnement asymétrique de l’énonciateur par rapport à son destinataire (et non plus une relation parfaitement symétrique comme le laisse croire Socrate lorsqu’il amorce le dialogue avec ses interlocuteurs). Pour exemple, il suffit d’apercevoir la valeur des connecteurs logiques qui déclenchent les propositions interrogatives de Socrate ; ainsi interroge-t-il Ménon alors que celui-ci vient de définir la vertu comme acquisition de biens : « Mais quand tu parles de biens, n’entends-tu rien d’autre que ce genre de bien ? »[11]. En quoi ce « mais », conjonction de coordination, infléchit la réponse de Ménon ? En quoi participe-t-il d’une stratégie argumentative de Socrate qui n’est ainsi pas seulement celui qui, maïeuticien, accueille la vérité ? Dans l’analyse de la coordination argumentative[12], et en particulier du « mais », Anscombre insiste sur l’effet de dissymétrie entre les termes E1 et E2 dans une interrogative du type « E2 mais est-ce que E1 ? », le premier étant disqualifié par rapport au second ; derrière cette question a priori neutre, se déploie effectivement un processus d’orientation du jugement de l’auditeur, une stratégie argumentative résolument engagée.

 

Ce qui détermine la parole philosophique est donc un espace sociolinguistique et politique; social car le logos prend toujours place dans un contexte («tout langage est celui d’une communauté, qu’il s’agisse d’une communauté unie par des fins biologiques ou par la pratique d’une discipline ou d’une technique commune. Les termes utilisés, leur sens, leur définition, ne se comprennent que dans le contexte fourni par les habitudes, les façons de penser, les méthodes, les circonstances extérieures et les traditions connues des usagers»[13]), politique car des enjeux de pouvoir sont corrélatifs au débat philosophique.

 

III-     La dissimulation des stratégies argumentatives : une stratégie du discours philosophique

 

La séparation qu’opère la philosophie entre la rhétorique argumentative et elle-même, le refus d’assumer ce qui en elle participe effectivement d’une stratégie argumentative, sa volonté d’occulter les enjeux de pouvoir qui la traversent, l’obligent à des procédures de dissimulation, d’effacement de toute trace de subjectivité et de contextualité de sa parole. « Comment les philosophies résolvent-elles les paradoxes ou les risques de tension entre la visée universalisante qui suppose une objectivation du propos, une affirmation de position, et les exigences contextuelles qui supposent de prendre en considération la multiplicité des positions, la diversité des points de vue ? Les procédures d’argumentation ont pour fonction d’opérer un double travail, d’une part la construction d’un lien inter-objectif qui «désubjectivise » progressivement par réduction contrôlée les instances  d’interlocution, d’autre part l’élaboration d’une position qui vaille par elle-même tout en réduisant (par réfutation) la pluralité du champ où toutes les doctrines entrent en concurrence. »[14]Dans une perspective téléologique et métaphysique où la vérité transcende toute subjectivité, tout contexte socio-politique, le logos-discours du philosophe ne peut être alors qu’en rupture avec les mécanismes ordinaires du discours, avec son argumentativité. Si la parole philosophique désigne, a une fonction déictique, le sujet auquel elle s’adresse est l’universel et n’est pas celui-ci ou celui-là relativement à un cadre communicationnel. Or, ce principe qui dépouille le discours du philosophe de toute contingence, le situant dans un méta-argumentatif, est formalisé dans une forme discursive (un essai, un discours, un dialogue…) qui n’échappe pas aux règles de l’argumentation délibérative.

 

Ce qui apparait ici est un redoublement de la stratégie argumentative, où plutôt un enchâssement de deux types de stratégies argumentatives : la première a pour visée d’emporter la conviction des destinataires auxquels le discours philosophique s’adresse ; la seconde vise à faire disparaître les traces de cette adresse, de la rhétoricité de la première : « iI y a toujours un résidu lié à l’activité discursive qui pose le sens (« sens posé »), ce qu’on pourrait appeler avec Cavaillès le « sens posant »,[15] un reliquat discursif, narratif, un substrat rhétorique, stylistique qui demeure refoulé ou mis à l’écart au titre de scories de l’argumentation proprement dite. »[16]

 

Reprenons le dialogue socratique. Que nous présente-t-il à sa surface ? Le premier moment est toujours un moment éristique et polyphonique : les paroles s’affrontent en des échanges d’arguments ; c’est là le moment où la doxa s’expose (au double sens d’exposer, se montrer et se mettre en danger).L’horizon éthique et épistémique de ce dialogue est une dissolution de cette polyphonie en une voix unique transcendant toute subjectivité, celle du logos universel. Dans ce schéma platonicien sous-tendu par la valorisation métaphysique et ontologique de l’Un par rapport aux multiples, le logos-discours rationnel se substitue aux stratégies argumentatives. Or, cette production d’un discours « vrai » abandonnant l’éristique et le délibératif au profit du théorétique, de la contemplation du Vrai, est négociée au cœur même du dialogue ; F. Cossutta souligne ainsi que, dans le Gorgias, « on observe la présence, au coeur du dispositif dialogique, de séquences méta-dialogiques par lesquelles l’activité argumentative est constamment thématisée, explicitée et devient elle même l’enjeu d’arguments et d’interactions »[17]. Pour exemple : « Socrate : ne voudrais-tu pas, Gorgias, que nous continuions à discuter, comme nous le faisons à présent (l’un pose une question, l’autre y répond), et que nous remettions pour une autre fois les trop longs discours, comme celui que Polos a commencé tout à l’heure ? Mais attention, ne reviens pas sur ta promesse – accepte de répondre brièvement aux questions posées ». [18]Le cadre communicationnel du dialogue est réglé par des principes méta-argumentatifs qui vont être opérationnels pendant l’exercice de recherche de la vérité ; la subjectivité des protagonistes sera donc convoquée à tout moment alors même que Socrate exige leur disparition. Les opérations logiques propres à la dialectique démonstrative platonicienne dépendent in fine d’un schéma argumentatif, condition même de sa possibilité ; or cette conditionnalité ne doit pas apparaître sous peine de réduire la dialectique, le cheminement épistémique vers la sophia, en un appareil argumentatif et rhétorique : d’où la mise en place de cette discursivité propre au verbe philosophique.

La fabrication d’une argumentation qui se dissimule elle-même est peut-être le propre de la stratégie d’argumentation en philosophie.

 

*

« La philosophie est un instrument qui n’est utile que contre les philosophes et contre le philosophe qui est en nous »[19] : Bouverresse, reprenant une formule de Wittgenstein, propose à toute analyse philosophique d’investir un champ critique : le démontage de ses propres mécanismes, parmi eux, la manifestation de ses stratégies argumentatives. Ce que la philosophie a souvent rejeté comme son négatif, la rhétorique argumentative, apparait ainsi comme une praxis nécessaire : au cœur même du verbe philosophique, il y aurait de l’argumentatif ; un argumentatif redoublé sur lui-même dans une opération stratégique (sophistique ?) de dissimulation de sa forme. La tâche nouvelle de la philosophie, dans un acte réflexif exigeant l’abandon de son auto-référentialité, serait ainsi de mettre à jour ce qui, en elle, dans son discours, est de l’ordre de la volonté de pouvoir.

 

BIBLIOGRAPHIE

 

-       Jean-claude Anscombe, l’argumentation dans la langue, Editions Pierre Mardaga, 1983

-       Aristote, Métaphysique – Gamma, Organon III-IV,Editions

-       Victor Golschmidt, Les dialogues de Platon, Editions PUF, 1947

-       Gilbert Hottois, Penser la logique, une introduction technique, théorique et philosophique à la logique formelle, Editions Universitaires, 1995

-       Christian Plantin, L’argumentation, Editions PUF, 2005

-       Platon, œuvres complètes, GF

 

Articles en ligne :

-       Christophe Al Saleh, « Quand est-il valide de dire « je sais » ? », Revue de métaphysique et de morale 3/2006 (n° 51), p. 375-383.
URL : www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2006-3-page-375.htm.

-       Ruth Amossy et Roselyne Koren, « Rhétorique et argumentation : approches croisées », Argumentation et Analyse du Discours [En ligne], 2 | 2009, mis en ligne le 01 avril 2009,.

URL : http://aad.revues.org/561

-       Frédéric Cossutta, « Neutralisation du point de vue et stratégies argumentatives dans le discours philosophique », Semen [En ligne], 17 | 2004, mis en ligne le 29 avril 2007

-       URL : http://semen.revues.org/2321

 

-       Dans la revue Hermès , numéro 15, Editions CNRS, 1995, les articles :

-       Manuel Maria Carrilho, Rhétorique et rationalité

-       URL : http://hdl.handle.net/2042/15164

-       Michel Meyer, Problématologie et argumentation, ou la philosophie à la rencontre du langage

URL :http://hdl.handle.net/2042/15162

 

 

---

[1] Platon, Phèdre 272d-e, GF, 1992

[2] Platon, Lachès, 185d

[3] Aristophane, Les Nuées, vers 218-254,Editions Les Belles Lettres, 2009

-       [4] Christophe Al Saleh, « Quand est-il valide de dire « je sais » ? », Revue de métaphysique et de morale 3/2006 (n° 51), p. 376. URL : www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2006-3-page-375.htm.

 

[5] Ibid p.377

[6] Aristote, Métaphysique, livre Gamma, chap. 3, 1005 b 19-20

[7] Ibid  1011b23

[8] Anscombre, Jean-Claude & Oswald Ducrot, L’Argumentation dans la langue, Ducrot. 1988, p.8

[9] Ibid p.79

[10] NIETZSCHE, Friedrich, Rhétorique et langage. Poétique J, Seuil, 1971.p.111

[11] Ménon, 78c-d

[12] Op.cité

[13] Perelman, Traité de l’argumentation. Bruxelles, Ed. de l’Université Libre de Bruxelles, 1970.p.681

[14] Frédéric Cossutta, « Neutralisation du point de vue et stratégies argumentatives dans le discours philosophique », Semen [En ligne], 17 | 2004, mis en ligne le 29 avril 2007.URL : http://semen.revues.org/2321

[15] Ibid. Référence : Sur la logique et la théorie de la science, Paris, PUF.

[16] Ibid

[17] Ibid

[18] Platon, Gorgias, 449c-d

[19], Jacques Bouveresse, « Que peut la philosophie ? », in Essais III. Wittgenstein & les

sortilèges du langage, Marseille, Agone (« Banc d’essais »), 2003, [En ligne], mis en ligne le

26 février 2009. URL : http://agone.revues.org/index169.html

Loi et rapport : l’Esprit des lois, I,1 et XXVI,14 de Montesquieu

La première difficulté qui apparait, dès lors qu’on veut définir ce qu’est la loi, c’est que celle-ci se décline dans des champs extrêmement hétérogènes les uns aux autres : quel rapport y a-t-il en effet entre la loi de la chute des corps, et celle qui nous interdit de voler les commerçants? Comment penser que les lois de la science, de la morale, de la politique, de l’économie, et de tous ces domaines – pratiques ou théoriques -  où le concept de loi est opératoire, puissent avoir la même signification ? Sous un même vocable seraient donc réunies des réalités juridiques, par essence, distinctes ; distinction épistémologique et ontologique : le réel du physicien n’est évidemment pas celui du magistrat. Comment considérer alors le rapport que Montesquieu construit dans l’Esprit des lois (XIV, 2) entre le resserrement physique des papilles de la langue d’un mouton soumis à une température très basse et les institutions d’un pays ? Voltaire dénonçait, à propos de l’Esprit des Lois, qu’il « cherchait un fil dans ce labyrinthe ; le fil est cassé presque à chaque article »[1]. Cette critique qui prend acte de la disparité des domaines qu’explore Montesquieu est oublieuse de l’acte philosophique inaugural de l’Esprit des Lois : la fondation nouvelle du concept de loi qui, par-delà la multiplicité des emplois qu’il embrasse, est désormais unitaire et unifiant ; la définition de « loi-rapport » n’est plus seulement opérante pour déterminer les mécanismes de la physique (lois scientifiques qui régissent les phénomènes selon des rapports universels, nécessaires et constants ); toute loi, quelque soit son objet, se constitue maintenant comme « rapport ». Lois positives, lois religieuses, lois naturelles trouvent ainsi, dans ce principe issu de la physique newtonienne, l’unité conceptuelle qui leur faisait jusqu’alors défaut. Auguste Comte, dans sa 47^ème leçon du Cours de philosophie positive, salue la rupture épistémologique que Montesquieu entreprend dans son essai de philosophie juridique et politique et y voit l’avènement des sciences sociales ; la « loi-rapport » serait  la clé de voûte théorique d’une « physique sociale ». Cette perspective positiviste, qui lit l’Esprit des lois comme l’application du déterminisme scientifique dans le champ de la praxis humaine (le politique, le juridique,…), ne met-elle pas en faillite un concept éthico-politique aussi présent qu’essentiel à la pensée de Montesquieu : la liberté ? La difficulté épistémologique qu’affronte Montesquieu est de préserver la définition de la loi comme « rapport nécessaire » sans la réduire à l’expression d’une stricte causalité qui, dans l’espace humain, serait contradictoire avec le principe constitutif de son agir, la volonté. La lecture que nous proposons ici du premier chapitre du livre I  l’Esprit des Lois doit rendre compte d’une part de l’émergence du concept général de la loi comme rapport, d’autre part de la spécificité de la juridiction du monde humain par rapport aux lois phénoménales ; celle du chapitre 14 livre XXVI a pour visée, à partir de l’étude d’un cas précis (le statut des mariages entre parents), de témoigner de ce que doit être, pour le législateur, l’application de cette loi : l’appréhension rationnelle de justes rapports la constituant afin qu’elle soit adéquate avec l’esprit mais aussi avec la structure socioculturelle de la nation , et la distinction nécessaire des différents droits dont les rapports doivent être réglés et équilibrés entre eux (le droit civil se révélant être central).

I – L’émergence du concept moderne de loi

a)   La loi comme rapport nécessaire

« Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses »[2] : La première proposition du Livre I de l’Esprit des lois annonce un bouleversement  épistémologique et juridique de la même portée que l’avènement de la science moderne et de ses paradigmes ; alors que Galilée rendait caduque une physique des qualités – héritée d’Aristote – pour consacrer une physique se fondant sur des lois générales opérant sur toute réalité matérielle, Montesquieu offre une définition de la loi comme « rapport » qui doit désormais s’étendre à tous les êtres, Dieu compris. Cette généralisation du concept de loi, cette détermination cosmologique par une loi univoque, quittant cette fois le seul champ de la physique,  fait « scandale » à la fois en termes religieux et politiques. S’il y a scandale c’est en effet dans cette extension du modèle physique dans l’espace anthropologique, social, politique, théologique. La notion de rapport qui définit  les lois de la nature (« entre un corps mû et un autre corps mû, c’est suivant les rapports de la masse et de la vitesse que tous les mouvements sont reçus, augmentés, diminués, perdus ; chaque diversité est uniformité, chaque changement est constance »[3]) s’étend (« l’universelle contagion de la loi »[4]) désormais à tous les êtres, à tous les domaines : « Dans ce sens tous les êtres ont leurs lois : la divinité a ses lois, le monde matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l’homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois »[5] et, pour chacun d’eux, la définition de la loi comme rapport est invariable. Cette universalisation et univocité de la loi a pour conséquence  que phénomènes de la nature et agir humain sont pensés selon le même schème, celui de la relation nécessaire. La nécessité est immanente aux choses même ; en ce sens, les lois, en tant qu’elles sont des rapports, n’ont d’existence que dans leur effectivité et n’ont donc pas de réalité ontologique qui feraient d’elles des ordres – au sens d’impératif – exprimant une transcendance supra-physique. C’était sur cette notion d’ordre que s’arc-boutaient à la fois la métaphysique, la morale et les théories du droit naturel.

b)   La loi des hommes comme nécessité et non plus comme commandement

Champs de la morale, du spirituel, du social et du politique relevaient en effet jusque-là d’une théorie de la loi distincte de la loi scientifique qui faisait alors comme exception ; la catégorie newtonienne de « loi-rapport » avait un domaine de validité hors de laquelle elle perdait toute légitimité. D’une certaine manière, la constitution de la physique moderne permettait au domaine de la juridiction humaine d’affirmer  la spécificité de son champ et son indépendance face aux paradigmes scientifiques, et donc de mettre les institutions à l’abri de la causalité de la physis et de son régime de la nécessité. Dans l’espace moral et politique, « la loi possédait de ce fait la structure de l’action humaine consciente »[6], se définissant en termes de volonté, d’obligation et de commandement. Si la nature relevait de la nécessité, la praxis humaine relevait, elle, de la volonté, d’un devoir ou d’un impératif – selon que l’on mît l’accent sur la notion d’obéissance ou d’obligation. Le comte Destutt de Tracy commentait ainsi l’Esprit des lois en corrigeant ce qui lui paraissait être une torsion conceptuelle : « les lois ne sont pas, comme dit Montesquieu, les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Une loi n’est pas un rapport, et un rapport n’est pas une loi…nous entendons par une loi, une règle prescrite à nos actions une autorité que nous regardons comme ayant le droit de faire cette loi »[7].

Ce que Montesquieu conteste c’est aussi la théorie du droit naturel dont Althusser remarque qu’elle est traversée par les catégories de la métaphysique scolastique ; d’elle en effet elle garde la « structure téléologique, son caractère d’idéal masqué sous les apparences immédiates de la nature »[8]. La théorie du droit naturel, une fois mises à jour ses orientations métaphysiques, se révèle être prisonnière d’une représentation de la loi comme « devoir ». Abandonnant la doctrine d’une loi comme « commandement », Montesquieu fonde son analyse du droit sur un refus : « refus de soumettre la matière des faits politiques à des principes religieux et moraux, refus de la soumettre aux concepts abstraits de la théorie du droit naturel, qui ne sont que jugements de valeur déguisés, voilà qui écarte les préjugés et ouvre la voie royale de la science ».[9]Pour s’émanciper de ce joug doctrinal, le droit des hommes doit trouver, dans le concept de loi scientifique, un modèle paradigmatique : c’est là la perspective résolument moderne de Montesquieu.

*

II- Les spécificités du droit relatif au monde humain

a)   Les limites de l’usage paradigmatique de la loi scientifique

L’usage de la catégorie newtonienne de « loi-rapport » a-t-il pour effet de réduire le monde humain, celui des « êtres intelligents », a un espace géométrisable ? Les règles qui lui conviennent relèvent-elles d’une physique sociale qui aurait pour seul langage adéquat les mathématiques ? L’esprit des lois est-il l’application, dans le champ politique, d’un matérialisme qui non seulement désacraliserait et laïciserait le cosmos mais ôterait à l’homme sa dimension spirituelle et morale ?  Comme le souligne Althusser, il y a nécessité, sous peine de confondre les domaines dans un réductionnisme scientiste, de différencier « les lois de son objet (l’esprit des lois) avec son objet même (les lois)…après avoir montré que tous les êtres de l’univers et Dieu même, sont soumis à des lois rapports, Montesquieu envisage leur différence de modalité »[10]. Si la loi est rapport, ses différentes modalités ne peuvent être confondues ; la notion de rapport ne fond pas dans une même réalité juridique les différents registres dans lesquels le concept de loi apparaît. Il n’y pas une uniformité qui déterminerait, selon le même régime, selon les mêmes modes, tous les êtres, choses matérielles, êtres vivants, individus politiques et moraux : « L’esprit des lois, qui est l’idée de l’unité de la multiplicité de toutes les lois, n’est pas l’idée d’un déterminisme universel qui soumettrait toutes choses aux mêmes lois ; c’en est tout le contraire »[11]. Dans la définition de la loi comme rapport est préservée  la spécificité des ordres de rapport propres à chaque réalité juridique physique et matérielle, théologique et religieuse, politique et civile. Dans la proposition principielle première, l’énoncé « qui dérivent de la nature des choses » manifeste  que les lois sont des rapports mais relativement à des « natures », à des êtres ontologiquement différents. Si Montesquieu est le promoteur d’une physique sociale, l’accent doit être mis sur le « social » qui ne peut trouver dans la mathématique ses principes fondateurs : son projet n’est pas de géométriser l’espace humain en le réduisant à des équations déterminantes et de le plier alors à un ordre physico-mathématique immuable. Il n’y a pas, selon lui, une ratio homogénéisante et unifiante qui viendrait ranger toutes les réalités du cosmos sous ses les mêmes principes logico-mathématiques. Il y a, chez Montesquieu, contre une homothétie  de toutes les réalités du monde, une pensée des rapports qui préserve la nature de ce qui se met en rapport. L’unité n’est pas l’uniformité. Ce qui ne peut être accepté, c’est que la « nécessité » soit comprise dans le sens strict que lui donne la physique moderne. En effet, la nécessité engendre, dans le monde matériel, automaticité et systématicité ; or ces propriétés ne peuvent être concordantes avec le monde humain qui, « par nature », est soumis à une relative indétermination (« il est de leur nature [les hommes] qu’ils agissent par eux-mêmes »[12]).

b)   Nécessité de la loi et inconstance de la condition humaine

A trop insister sur la différenciation nécessaire entre le domaine de la nature, monde matériel soumis aux lois physiques, et le domaine des hommes, monde spirituel, le danger épistémologique est, pour Montesquieu, de retrouver la dichotomie entre loi comme « commandement » et loi comme « nécessité » – dichotomie dont l’abandon constitue le moment fondateur de son entreprise ; à trop vouloir spécifier le rapport que l’homme a à la loi, ne retrouve-t-on pas d’un côté ce qui a été lâché de l’autre, un sauvetage métaphysique de la condition humaine qui retrouverait là sa supériorité ontologique sur les autres êtres ? Montesquieu fait ainsi face à deux pôles antithétiques: un déterminisme scientifique, soit une interprétation matérialiste de la loi qui géométriserait et mathématiserait l’ordre humain- se structurant alors sous les mêmes rapports que les chocs des corps dans l’espace physique ; un idéalisme moral, soit une interprétation de la loi soucieuse de conserver une valorisation  de la condition humaine – échappant alors à la généralisation conceptuelle que revendiquaient pourtant les premières lignes du livre I de l’Esprit des lois. Les faits semblent eux-mêmes aller dans le sens d’une différence qualitative entre loi de la nature et loi humaine : « comment subsumer sous ce même concept [de loi-rapport nécessaire] lesdits rapports entre masse et vitesse et ceux qu’entretiennent les hommes avec les sociétés dont ils sont membres : après tout, beaucoup désobéissent aux lois qu’ils sont tenus de respecter alors qu’on a jamais vu un corps déroger à celles du mouvement ?[…]Comment expliquer que les êtres intelligents n’obéissent pas à leurs lois comme les corps bruts aux leurs ? »[13].  Ce que doit affronter la théorie de Montesquieu ce sont les rapports réels que les hommes entretiennent avec les lois ; si sa méthode a l’ambition épistémologique de la science moderne, alors ses hypothèses doivent recevoir de l’expérience leur vérification et leur validation. Or les faits témoignent de la résistance des hommes à obéir et semblent contredire l’idée que les lois humaines relèvent, elles-aussi, de la nécessité ; ce qui apparait dans la réalité socio-historique laisse accroire l’idée que la loi des hommes ne peut se comprendre que relativement à ce qui fait d’eux des êtres de volonté et de désir, et que la nécessité des rapports n’est pas un moteur de la praxis humaine. Ce qui se présente comme une aporie est pourtant surmonté par l’auteur de l’Esprit des lois ; ce qu’il affirme en effet est que la différence entre les deux types de lois – loi physique et loi humaine – n’est pas d’ordre qualitatif (nécessité physique versus commandement moral et politique) mais quantitatif : si les rapports sont nécessaires, ils sont « plus ou moins nécessaires et cela en fonction de la nature des choses dont elles dérivent : si la nécessité est maximale au bout de la chaîne (Dieu et les corps bruts), elle s’exerce déjà avec moins de rigueur à l’égard des êtres intelligents comme des êtres sensibles et donc, a fortiori, avec moins de rigueur encore à l’égard de l’homme »[14]. Alors que les choses suivent nécessairement l’ordre invariable de la physique et se soumettent à des rapports intangibles, l’homme « a aussi des lois qui, par leur nature, sont invariables, [mais] il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes »[15]. Ce qui est le propre de l’homme – et de sa faiblesse – est son incapacité à être fixe, constant, emporté qu’il est par sa sensibilité ; à l’invariabilité des choses s’oppose la variabilité de la condition humaine. Alors que les choses sont nécessairement articulées entre elles selon des rapports constants, immuables, il y a, dans la sphère humaine, un coefficient de possibilité, d’instabilité – condition du libre-arbitre : s’opère en lui un choix entre l’ordre et le désordre. Plutôt que valoriser la condition humaine en différenciant qualitativement les lois qui ordonnent son espace, Montesquieu opère une dévalorisation de l’homme qui, de part sa faiblesse (son « inconstance »), doit sans cesse corriger son défaut d’adéquation avec les lois qui sont les siennes : « s’il est sauvé, c’est au prix d’une réévaluation négative et, à la perfection cartésienne de la quatrième Méditation, se substitue ce que le Spicilège qualifie implicitement d’imperfection »[16]. Le libre-arbitre est la cause de l’instabilité même de l’homme ; incapable de suivre des lois nécessaires qu’il oublie (« fait pour vivre dans la société, il y pouvait oublier les autres ; les législateurs l’ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles »[17]),  il y supplée en produisant des lois (« de ce fait, les lois civiles et politiques acquièrent une vocation supplétive et non régulatrice, elles surgissent dans le reflux de la législation naturelle »[18]). Ce qu’on peut définir comme dégradation de l’esprit humain (« les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur nature, et par conséquent sujets à l’erreur »[19]) peut être aussi apprécié comme ce qui rend possible l’exercice d’une praxis législatrice humaine libre – cette liberté n’est cependant pas absolue car elle prend place, répétons-le, dans des rapports possibles.

c)   Nécessité de la loi et raison

Quel est alors le propre de l’ordre législatif des « êtres intelligents »? Dès lors qu’ils sont autonomes, comment définir la nécessité qui caractérise, comme tous les régimes juridiques, les lois du monde humain ? Ce que l’on aperçoit c’est que définition de l’autonomie et définition de la nécessité sont conditions l’une de l’autre ; la difficulté de cette double définition est redoublée par le fait que l’homme est à la fois celui qui fait des lois (lois positives) et celui pour lequel des lois originelles, naturelles, idéales ont été faites avant ces lois positives (« Dire qu’il n’ y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire, qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux »[20]). Y-aurait-il un régime de lois que l’homme suivrait nécessairement (les lois premières, lois idéales ou rapports d’équité antérieurs aux lois positives) et des lois qui supposeraient son engagement volontaire, son auto-détermination ? Ces dernières peuvent-elles être alors véritablement définies comme « lois » ? Ces « lois auxquelles le consentement des esprits individuels doit être constamment renouvelé sont-elles bien des lois « dans la signification la plus étendue »[21]? Pour intégrer celles-ci au concept général de « loi-rapport », il faut être en mesure de concilier la notion de « devoir » et celle de  « nécessité ». Comment réunir, dans la même catégorie, deux régimes qui semblent être contradictoires ? Il faut revenir à ce principe qui veut que la loi dérive de la nature des choses ; ce qui fait nécessité et donc naturalité dans l’espace des décisions législatives humaines dérive de l’esprit qui reconnait, dans la loi, ce à quoi il doit nécessairement obéir ; ce à quoi il doit obéir ce sont notamment les lois, rapports de convenance entre les citoyens : elles font « obligation » pour l’esprit qui les investit volontairement – et non pas automatiquement comme les choses obéissent aux lois physiques. « La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine »[22].Si le comportement des hommes est variable c’est conformément à leur double dimension, sensible et spirituelle, passionnelle et rationnelle ; ni ange, ni bête, l’homme rationnel, raisonnable, construit son droit avec un horizon éthico-politique : rapporter les lois positives aux lois d’équité et de justice qui existaient avant celles-i, substituer au désordre engendré par la force l’ordre du droit.

*

III- Des principes à la pratique du droit civil

a)   Le travail du législateur : cartographie des droits

Parce que la loi se définit toujours dans un rapport, son étude exige un examen en situation, une observation des modes de relation entre les différents dispositifs juridiques : le civil, le politique, le religieux… :« j’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce qu’on appelle l’esprit des lois »[23]. Quelle est alors la tâche du législateur ? Elle consiste en premier lieu à circonscrire les espaces juridiques propres aux différents champs que sont le droit naturel, le droit canon, le droit des gens, le droit politique, le droit civil, le droit domestique[24]. Ce qui appartient à la responsabilité du législateur est de choisir, éclairé par son « esprit », les modalités des rapports entre les différentes juridictions : « Il y a donc différents ordres de lois ; et la sublimité de la raison humaine consiste à savoir bien auquel de ces ordres se rapportent principalement les choses sur lesquelles on doit statuer et à ne point mettre la confusion dans les principes qui doivent gouverner les hommes ».[25] Le titre du livre XXVI est ainsi programmatique de la méthode qui doit être celle du législateur : « des lois dans le rapport qu’elles doivent avoir avec l’ordre des choses sur lesquelles elles statuent ». Comment distinguer les droits ? Montesquieu répond, encore une fois, que ce qui détermine les lignes de séparation entre eux est la nature des objets qui reçoivent une thématisation juridique. La difficulté est que ces situations sont bien souvent dans des zones d’indétermination juridique ; à charge du législateur de procéder, selon chacune d’elles, à une élucidation des rapports qui se jouent entre ces différents droits : c’est à l’établissement d’une véritable géographie juridique qu’il est ainsi appelé (« à celui-ci, il n’importe pas de hiérarchiser les droits, mais de les étaler sur un même plan pour ne pas les confondre »[26]). L’analogie avec la géopolitique nous paraît pertinente tant les zones de contact entre ces droits donnent lieu à des conflits territoriaux, à des litiges concernant la validité de tel ou tel droit qui revendique, de manière parfois hégémonique, sa compétence juridique.

b)   Rapport entre la loi naturelle et loi civile : étude de cas

Les rapports avec lesquels le droit naturel s’articule aux autres droits font ainsi l’objet de l’analyse critique de Montesquieu dans ce livre XXVI. L’étude de la prohibition de l’inceste (chapitre 14) manifeste que la rationalité juridique ne construit pas ses lois in abstracto mais en les rapportant à des contextes ethno-politiques toujours particuliers : « en fait de prohibition de mariage entre parents, c’est une chose très délicate de bien poser le point auxquels les lois de la nature s’arrêtent, et où les lois civiles commencent »[27]. Ce qui se présente à Montesquieu, dans le paysage ethno-historique des différentes cultures qu’il connait (les Tartares, les Romains, les Arabes, les Maldives, les Assyriens, les Egyptiens) est que la prohibition de l’inceste est certes naturelle (« ces causes sont si fortes et si naturelles, qu’elles ont agi presque par toute la terre, indépendamment d’aucune communication »[28]) mais que cette prescription issue des lois naturelles s’exprime en rapport avec des structures familiales relatives à des cultures, des modes d’organisation sociale (Montesquieu se révèle être ici précurseur du structuralisme que Levi-Strauss met en œuvre dans les Structures élémentaires de la parenté): pour exemple, le problème du mariage des cousins germains ; il remarque que là où les cousins germains sont assimilés aux frères, parce que vivant sous le même toit, l’interdiction s’exerce mais que ailleurs, dans un autre contexte familial et social, il peut être levé. Est-ce à dire alors que les lois naturelles sont relatives et que c’est finalement le droit civil qui règle le rapport qu’il entretient avec elles ? Montesquieu répond que « la défense des lois de la nature est invariable, parce qu’elle dépend d’une chose invariable ; le père, la mère, et les enfants habitent nécessairement dans la maison. Mais les défenses des lois civiles sont accidentelles, parce qu’elles dépendent d’une circonstance accidentelle, les cousins germains et autres habitant accidentellement dans la maison »[29]. Doit-on conclure que la prohibition de l’inceste est prototypique de l’autorité, de la primauté de la loi naturelle sur la loi civile ? Sans doute Montesquieu affirme-t-il que « les lois de la nature ne peuvent êtres des lois locales »[30] mais ces lois naturelles qui sont partout ne valent pas nécessairement pour tout. In concreto, le rapport entre loi civile et loi naturelle n’est pas réglé a priori et la tâche du légiste est, répétons-le, toujours une étude circonstanciée des cas : « ce sont des cas [concernant la prohibition de l’inceste] où les lois dépendent des mœurs et des manières »[31]. Parce que le conflit entre droit civil et loi naturelle a pour origine un empiètement de l’un sur l’autre qui doit être corrigé, le devoir du législateur, tel un ortho-juriste, est de déterminer le juste rapport de complétude, de complémentarité entre eux sans que l’un se substitue à l’autre (le titre de ce chapitre 14 présente d’ailleurs deux possibilités : des mariages réglés par les lis de la nature, d’autres par les lois civiles). Il décidera, par exemple en Egypte, de permettre « le mariage entre le beau-frère et la belle-sœur, pendant que ces mêmes mariages sont défendus chez d’autres nations »[32]. Il est même des « cas où l’on peut juger par les principes du droit civil, en modifiant les principes du droit naturel » (titre du chapitre 5 du livre XXVI).

c)   La centralité du droit civil

Si Montesquieu étaye l’exposition de ses principes par des études de cas – qui traversent ce livre XXVI – c’est, on l’a dit, pour prévenir législateurs et magistrats que l’attention doit toujours être portée à la délimitation des champs juridiques dans des situations concrètes ; s’il n’expose pas tous les points de contact entre eux – susceptibles de provoquer des conflits – c’est que la réalité juridique n’est jamais définitive et qu’elle est aussi soumise aux circonstances, aux accidents, que la nature humaine est inconstante. Ce n’est pas dire que le droit se soumet aux faits mais que l’esprit des lois s’exerce dans des situations historiques, culturelles, humaines réelles et non pas idéales. La prédominance de ce « principe de réalité » dans L’esprit des lois a pour conséquence que le droit civil, droit qui regroupe les règles des rapports entre personnes réelles dans des situations concrètes (« le droit civil de chaque société, par lequel un citoyen peut défendre ses biens et sa vie contre tout autre citoyen »[33]), a une position centrale. Ce que Montesquieu met en effet en place c’est une autonomisation de ce droit face aux droits traditionnellement dominants : droit canon (« qui est celui de la police de la religion »), lois religieuses, et lois politiques. Ce n’est pas assujettir ceux-là au droit civil mais seulement protéger in fine l’individu des invasions de son espace privé (« C’est un paralogisme  que de dire que le bien particulier doit céder au bien public »[34]). Si le droit civil est aussi en position centrale ce n’est non pas parce que les autres droits lui seraient assujettis, qu’ils graviteraient autour de lui, mais  parce qu’il subit les poussées hégémoniques des autres droits ; la force du droit civil tient au mode de relation qu’il établit avec les autres droits : « ce qui fait que les lois civiles ont ce pouvoir, c’est que ce sont des caractères ajoutés, et non pas des caractères contradictoires»[35]. Sa défense ne doit néanmoins pas renverser les rapports de force et faire des rapports de propriété la valeur centrale du tissu juridique d’une nation ; là encore, le nécessaire équilibre des rapports impose au législateur une vigilance : « Si le droit civil est au centre du livre XXVI, c’est que la propriété privée moderne (…) tend à lester toujours plus l’activité juridique ; mais on en saurait mieux dire que la garantir, ce ne doit pas être lui subordonner l’ensemble de celle-ci »[36]). La préservation du droit des particuliers dans l’espace sociopolitique est concordante avec l’esprit même des lois dès lors qu’elle s’inscrit dans une homéostasie de la vie juridique.

*

                Si la modernité d’un philosophe se mesure à sa capacité à réinvestir des concepts en les déplaçant dans des terrains qui leur étaient jusque-là interdits, alors Montesquieu est résolument moderne. Sa redéfinition du concept de « loi-rapport », dans le champ politique et juridique, a en effet servi de socle théorique aux nouvelles sciences humaines ; d’une certaine manière, il a préparé là la révolution épistémologique qui fit, de la notion de « structure », son centre de gravité ; ce qu’il a également légué aux tenants du structuralisme est une précaution épistémologique et éthique : construire une pensée des déterminations humaines qui ne les réduise pas à un strict régime de causalité, annihilant alors toute liberté. En renouvelant sans cesse ses investigations et les mises en situation de la « loi-rapport », Montesquieu témoigne que la praxis humaine, si elle est toujours mise en rapport avec un « monde », relève de choix – qu’il espère éclairés.

BIBLIOGRAPHIE

 

-       Montesquieu, De l’Esprit des Lois, I/II, Editions Folio Gallimard, 1995

 

 

Etudes critiques :

 

-       Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Editions Quadrige/PUF, 1985

 

-       Bertrand Binoche, Introduction à De l’Esprit des Lois, Editions PUF, 1998

-       Charles Beyer, Nature et valeur dans la philosophie de Montesquieu : analyse méthodique de la notion de rapport dans l’Esprit des lois, Editions, Klincksieck ,1982

 

 

-        Jean Lechat, La politique dans l’esprit des lois, Editions Nathan, 1998

 

-       Francine Markovits, Montesquieu, Editions Vrin, 2008

 

 

Article en ligne :

 

-       Denis de Casabianca, «Rapports», Dictionnaire électronique Montesquieu [En ligne], mis à jour le : 13/02/2008,

-       URL : http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/index.php?id=308

 

---

[1] Cité par Bertrand Binoche, Introduction à De l’Esprit des Lois, Editions PUF, 1998, p.12

[2] De l’Esprit des Lois, Editions Gallimard 1995, Livre 1,1, p.87

[3] EL, I,1, p.88

[4] Althusser, Louis, Montesquieu, la politique et l’histoire, Editions Quadrige/PUF, 1985, p.31

[5] EL, I,1, p.87

[6] Althusser ,op.cit. , p.29

[7]Cité par Francine Markovits, Montesquieu, Editions Vrin, 2008, p.23

[8] Althusser,. op.cit.,p.31

[9]Ibid p.28

[10] Althusser, op.cit., p.33

[11] Jean Lechat, La politique dans l’esprit des lois, Editions Nathan, 1998, p.16

[12] EL, I,1, p.89

[13] Bertrand Binoche, op.cit., p.42

[14] Ibid, p.37

[15] EL, I,1, p.89

[16] Binoche, op.cit., p.43

[17] EL, I,I, p.90

[18] Binoche, op.cit., p.43

[19] EL, I,1, p.89

[20] EL, I,1, p.88/89

[21] Charles Beyer, Nature et valeur dans la philosophie de Montesquieu : analyse méthodique de la notion de rapport dans l’Esprit des lois, Editions, Klincksieck ,1982, p.27

[22] EL, I,3, p.95

[23] EL, I,3 p.96

[24] EL, XVI,1, paragraphe 1

[25] EL, XVI, 1 p.852

[26] Binoche, op.cit., p.185

[27] EL, XVI, 14, p.870

[28] Ibid, p.872

[29] Ibid, p.875

[30] Ibid, p.874

[31] Ibid, p.873

[32] Ibid p.875

[33] EL, XXVI, 1, p.851

[34] EL, XXVI, 15, p.876

[35] EL, XXVI, 13, p.869

[36] Binoche, op.cit., p.188

Du bon usage de la barbarie – La Vie des idées

Du bon usage de la barbarie – La Vie des idées.

Article qu’on lira en se souvenant des paroles de Clytemnestre (Agamemnon, v. 1050-1052.) :

«Si elle n’a pas, comme l’hirondelle, un langage inconnu
et barbare, je veux bien tenter de la persuader en lui parlant».

La dialectique du maître et de l’esclave : du duel au travail

 

Phénoménologie de la perception – Hegel :

 

  ”D’abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (…) Mais l’autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l’un pour l’autre à la manière des objets quelconques; ils sont des figures indépendantes et parce que l’objet s’est ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l’être de la vie, des consciences qui n’ont pas encore accompli l’une pour l’autre le mouvement de l’abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d’autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c’est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l’autre; et ainsi sa propre certitude de soi n’a encore aucune vérité; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l’objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n’est possible que si l’autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l’autre, cette pure abstraction de l’être-pour-soi, chacun l’accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l’opération de l’autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d’être objective, ou consiste à montrer qu’on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu’à la singularité universelle de l’âtre-là en général, à montrer qu’on est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l’autre et opération par soi-même. En tant qu’elle est opération de l’autre, chacun tend à la mort de l’autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l’opération en soi et par soi; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent à elle-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort.” (PP 158-159)

  ”Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c’est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d’une autre conscience, d’une conscience à l’essence de laquelle il appartient d’être synthétisé avec l’être indépendant ou la choséité en général. le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l’objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l’essentiel. Le maître est 1) comme concept médiation ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l’intermédiaire d’un autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l’esclave par l’intermédiaire de l’être indépendant; car c’est là ce qui lie l’esclave, c’est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s’abstraire dans le combat; et c’est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l’intermédiaire de l’esclave; l’esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l’égard de la chose et la supprime; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l’anéantir; l’esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n’est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître; en finir avec la chose; mais le maître, qui a interposé l’esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l’indépendance de la chose à l’esclave, qui l’élabore.” (PP 161-162)

 

Freud : inconscient et trauma

Introduction à la psychanalyse, Ch19.
Freud

La représentation la plus simple de ce système est pour nous la plus commode est la représentation spatiale. Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, telles des êtres vivants. A cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle a pénétré dans le salon, la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservé à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes : nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer sur elles le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce : système de la pré-conscience. Le fait pour un processus de devenir conscient garde ainsi son sens purement descriptif. L’essence du refoulement consiste en ce qu’une tendance donnée est empêchée par le gardien de pénétrer de l’inconscient dans le pré-conscient. Et c’est ce gardien qui nous apparaît sous la forme d’une résistance, lorsque nous essayons, par le traitement analytique, de mettre fin au refoulement.

De la surveillance volontaire – La Vie des idées

 

Recensé : Wolfgang Sofsky, Le citoyen de verre. Entre surveillance et exhibition, Paris, Éditions de L’Herne, 2011. Traduit de l’allemand par Olivier Mannoni. 172 p., 13, 50 €.

D’une certaine façon, le message que délivre Wolfgang Sofsky au fil des pages de son nouveau livre fait écho au célèbre aphorisme de Jean-Pierre Claris de Florian dans sa fable Le Grillon : « pour vivre heureux, vivons caché ». Mais à la légèreté du propos du fabuliste s’oppose ici la gravité, voire le pessimisme des réflexions que mène le philosophe et sociologue allemand.

Le ton est donné dès le premier chapitre dans lequel l’auteur évoque les faits et gestes d’un certain Anton B., qui quitte son domicile pour entamer sa journée de travail après avoir déposé son « rejeton » à l’école maternelle. Cette évocation n’est bien sûr que le prétexte à une énumération des multiples dispositifs qui, sans qu’on en soit toujours conscient, repèrent, enregistrent, scrutent et contrôlent nos comportements quotidiens, y compris les plus anodins – caméras vidéo, ordinateurs, terminaux bancaires, programmes informatiques malveillants, radars routiers, cartes à puce, etc. À la fin de la journée, écrit Sofsky, Anton B. ressent un certain malaise lorsqu’il perçoit qu’il n’a pas eu « le moindre instant de véritable solitude ». Mais, ajoute aussitôt l’auteur, cette lucidité fait défaut au plus grand nombre car « le citoyen de verre apprécie les facilités que lui apporte l’ère digitale. Il renonce, sans rien y trouver à redire, à être anonyme, inaccessible, hors du champ de l’observation » et, plus encore, « il ne devine même pas qu’il a quelque chose à défendre » (p. 19). C’est cette indifférence que dénonce Sofsky dans ce nouvel opus. Car, pour ce spécialiste reconnu de la violence et du système concentrationnaire [1], les démocraties les plus solidement établies développent désormais de multiples pratiques de surveillance qui tendent à dépouiller l’individu de cette liberté fondamentale : celle qui consiste à pouvoir posséder un espace à soi, une « sphère intime » inexpugnable.

À lire Sofsky, toutefois, ce qui constitue aujourd’hui un « risque politique majeur » (p. 161), ce n’est pas tant l’avènement d’un monde orwellien soumis à l’omniprésence de « Big Brother » – même si de nombreux développements de l’auteur semblent donner corps à cette hypothèse – que l’installation d’un type de société plus proche à certains égards de celui qu’a décrit Kafka dans Le Procès. Dans l’univers kafkaïen, le héros, Joseph K. – dont le nom est réduit à une initiale, comme Anton B. – est accusé, puis condamné sans raison apparente. Il se heurte à une bureaucratie absurde et rigide au sein de laquelle nul ne lui indique jamais quelles sont les charges retenues contre lui. D’une certaine façon, tout se passe comme si cette bureaucratie possédait des informations sur son compte, des informations recueillies à son insu et sur lesquelles il n’aurait aucun contrôle [2]. Or, tel est bien le danger qui guette aussi le « sujet de verre », explique Sofsky, car « les gens laissent plus de traces qu’ils ne le pensent » (p. 19). Avec cette conséquence : à mesure que ces données personnelles s’accumulent et se diversifient, c’est finalement le droit à l’oubli et au pardon qui s’amenuise, au risque de faire du « citoyen de verre » le prisonnier de son passé.

Pourtant, selon l’auteur, nous serions tous complices de cette évolution funeste qui rend le citoyen de plus en plus transparent aux autres et, partant, plus fragile. D’un côté, en effet, l’exposition de soi et l’étalage de données personnelles sur Internet, la frénésie communicationnelle, au sein des réseaux sociaux notamment, mais aussi la quête de visibilité médiatique ou de notoriété, qui confine parfois au « triomphe de l’impudeur », ont fragilisé les « murs » qui avaient été érigés pour délimiter et protéger l’espace de la vie personnelle. « Le désir d’être quelqu’un a depuis longtemps pris le pas sur le sens de la vie privée », écrit ainsi Sofsky (p. 21), qui souligne que cet exhibitionnisme et cette publicisation de la vie privée pourraient bientôt rendre toute forme de surveillance inutile. D’un autre côté, c’est l’aspiration à davantage de sécurité et de protection qui menace de plus en plus ce que l’auteur appelle la « zone d’information protégée ». Autrement dit, au lieu de se protéger contre les intrusions de l’État dans leur vie privée, les individus recherchent à tout prix la protection de l’État et acceptent, pour ce faire, de lui livrer quantité de données personnelles. Et ce d’autant plus que « l’État lui-même produit le mal qu’il entend combattre » (p. 32) car ses interventions attisent la méfiance, la suspicion et les peurs, lesquelles, en retour, suscitent un surcroît d’interdits, de normes et de contrôles. De fait, explique Sofsky, parce que l’État moderne ne peut plus s’en remettre à la discipline et à l’obéissance de chacun, il entretient l’inquiétude et crée un « climat d’alerte permanente » qui favorise l’installation d’un nouveau type de domination politique, fondé sur la surveillance généralisée.

Il est vrai que l’argument selon lequel « on sacrifie la société libre sur l’autel de l’État sécuritaire » (p. 151) n’est pas, en soi, très original. Mais à l’heure où, par exemple, les parlementaires français débattent d’un projet de carte d’identité biométrique, un dispositif présenté comme le moyen de mieux protéger l’identité de chacun, on pressent que Sofsky met ici en lumière des évolutions très préoccupantes. Et de ce point de vue, son livre, servi par une écriture limpide et incisive, propose des réflexions très suggestives sur la vulnérabilité croissante de ces espaces privés qui sont le refuge de nos libertés – qu’il s’agisse du corps, de l’intimité, de la communication interpersonnelle ou du domicile. Il souligne également les possibles dérives d’un « État préventif », qui ne s’adresserait pas seulement aux malades ou aux « déviants » mais qui, au nom de la sécurité, embrigaderait tout le monde, avec le projet « de veiller sur les bonnes mœurs et d’assurer la production d’individus vertueux » (p.76). Dans la même veine, l’auteur souligne non sans raison que les entreprises partagent avec les administrations publiques cet « idéal du citoyen de verre », gage d’un meilleur contrôle de leurs salariés et d’une bonne anticipation des désirs de leurs clients. « Pour les institutions du pouvoir politique et économique », écrit ainsi Sofsky, « la sphère privée, la liberté et l’autonomie sont les reliques irritantes d’une époque où des espaces sociaux existaient encore au-delà de l’État et du marché » (p. 150).

Mais si le livre fourmille de réflexions stimulantes, il peine toutefois à offrir au lecteur une argumentation véritablement convaincante. Le propos est en effet un peu décousu, au point que l’on ne parvient pas toujours à rattacher solidement les différents chapitres à la thèse qui sous-tend l’ouvrage. En outre, l’auteur alterne des considérations théoriques (sur la propriété, le secret, le corps, la liberté, etc.) où l’on perçoit l’influence de Norbert Elias, Erving Goffman ou Michel Foucault, entre autres, et des développements de facture plus journalistique qui s’avèrent ici ou là très schématiques, voire caricaturaux. À cet égard, l’absence de notes infrapaginales ou de références – que Sofsky a choisi de rassembler et de commenter en fin de volume dans une sorte de chapitre annexe, d’ailleurs fort bien fait – ne contribue pas à clarifier le registre adopté par l’auteur. De sorte que son propos dérange ou séduit, selon les cas, sans faire toujours la démonstration de ce qui est avancé. Il en est ainsi, par exemple, lorsque Sofsky évoque l’installation d’un « totalitarisme doux et légal » (p. 77) s’affranchissant allègrement des droits des individus, ou lorsqu’il dénonce une « politique de la pensée » qui, au moyen de la censure, de la propagande et de la pédagogie, colonise l’imagination et tend à « inculquer [aux gens] ce qu’ils ont le droit de penser » (p. 124). Sans doute certaines de ces propositions ne sont-elles pas totalement infondées, mais elles auraient mérité une analyse à la fois plus approfondie et plus étayée empiriquement – ce dont l’auteur a fait ici l’économie. De fait, il propose dans cet ouvrage une peinture désincarnée et sans nuance d’un pouvoir tutélaire et invasif qui se nourrit de la docilité tragique du « citoyen de verre ». Il occulte du même coup les initiatives qui, depuis de nombreuses années, contribuent notamment à renforcer les droits des individus ou à instaurer une « administration de verre » [3]. Or, quand bien même ces mesures seraient insuffisantes au regard des menaces que représente à l’heure actuelle la connexion des fichiers et des systèmes, ce qui est très vraisemblable, la radicalité du réquisitoire de Sofsky tend, finalement, à affaiblir sa critique de l’ « État sécuritaire ».

Ce qui soude en fait le propos de l’auteur réside, semble-t-il, dans un parti pris volontiers libertarien, puisé en particulier dans les analyses de Wilhelm von Humboldt [4] – des analyses où l’on trouve, écrit Sofsky, « toutes les objections à l’impérialisme intérieur du pouvoir d’État moderne » (p.164). De là, sa critique virulente de toutes les formes d’intervention étatique, celles de l’État providence comme celles de l’État de droit ou de justice ; de là, aussi, sa défense acharnée de la propriété privée, qui « offre une base matérielle à la citadelle privée [et] permet à l’individu de tenir la société à distance » (p.101). Cette orientation intellectuelle se retrouve naturellement au chapitre des formes de résistance que Wolfgang Sofsky appelle de ses vœux pour restituer au « citoyen de verre » cet espace de liberté qui lui aurait été ôté. Selon l’auteur, en effet, l’action des tribunaux – dont le rôle est de veiller avant tout à l’application de la loi – est impropre à garantir pleinement les libertés de chacun ; et de même, la protestation collective, aussi utile soit-elle, ne suffira pas à infléchir la tendance observée car, explique-t-il, la défense de la liberté et de la vie privée n’est pas, en tant que telle, une cause assez mobilisatrice. C’est pourquoi, dans le sillage des analyses de Georg Simmel, qui soulignait que toute société fonctionne grâce à un « quantum » de secrets , Sofsky exhorte ses lecteurs à préserver coûte que coûte leur vie personnelle et leurs secrets privés de toute ingérence. Parce que « celui qui croit qu’il n’a rien à cacher a déjà renoncé à sa liberté et refuse de mener son existence sous sa propre égide » (p. 155), l’auteur en appelle alors à la discrétion, et même à la dissimulation. Il plaide en effet pour un comportement social fondé non seulement sur une vigilance accrue en matière de diffusion d’informations, mais encore sur une plus grande plasticité dans la gestion des rôles sociaux, de manière à protéger « la personne contre sa propre existence publique ». Autrement dit, pour sauver la liberté du « citoyen de verre », Sofsky étire le schéma goffmanien de la « présentation de soi » et substitue aux « murs » qui protégeaient jusqu’ici la sphère privée la « façade personnelle » que les individus donnent à voir aux autres – avec le risque, peut-être, de faire alors de la vie sociale un carnaval où règnent la feinte et le travestissement.

 

 

Jacques Rodriguez, « De la surveillance volontaire », La Vie des idées, 21 novembre 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/De-la-surveillance-volontaire.html

 

Notes

[1] Voir entre autres A. Lüdtke, F. Kramer, « Les formes de la violence. Entretien avec Wolfgang Sofsky », La Vie des Idées, 8 février 2011.

 

[2] Les réflexions de Sofsky s’inscrivent à cet égard dans le sillage du débat, né aux États-Unis au début des années 2000, sur la meilleure manière de désigner les menaces que la société numérique fait planer sur les libertés individuelles. Voir Carl S. Kaplan, “Kafkaesque ? Big Brother ? Finding the Right Literary Metaphor for Net Privacy”, New York Times, 2 février 2001.

 

[3] Voir par exemple Blandine Barret-Kriegel, L’État et la démocratie, Paris, La Documentation Française, 1986.

 

[4] Wilhelm von Humboldt, The Sphere and Duties of Government, London, John Chapman, 1854 (1792).

 

 

 

La morale a minima – La Vie des idées

La morale a minima – La Vie des idées.

Le bien est-il bien naturel ? – La Vie des idées

Le bien est-il bien naturel ? – La Vie des idées.

http://www.laviedesidees.fr/Le-bien-est-il-bien-naturel.html

Qu’est-ce que la peinture ?

Conférence de Philippe FONTAINE, Professeur à l’Université de Rouen

 

le scepticisme d’Emerson

Dans son essai Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, Cavell demande à ce qu’on prenne la mesure de la philosophicalité d’Emerson, répondant par cette injonction à ceux qui, tout en reconnaissant que l’œuvre émersonienne était traversée par des fulgurances intellectuelles, la rejetaient à la marge de la philosophie. Sur quoi repose cette détermination de la pensée d’Emerson comme infra-philosophique ? Qu’est-ce qui, dans le texte d’Emerson, le situe hors du champ de la conceptualité ? Cavell remarque tout d’abord que le premier argument consiste à souligner « une sorte de brume ou de brouillard » qui interdit, selon la formule cartésienne, la saisie d’une « idée claire et distincte » ; le second argument tient sans doute à la difficile lisibilité d’une stratégie argumentative qui permettrait au lecteur de s’orienter dans la pensée d’Emerson. Emerson serait donc poète plutôt que philosophe.

D’une certaine manière, en légitimant cet ostracisme, le lecteur définit négativement ce qu’est la philosophie : clarté du concept et proposition d’une pensée systématique ; dès lors que cet horizon d’attente n’est pas proposé, le texte échoue du côté du romantisme. Est-ce seulement cela une lecture philosophique ? Ne s’agit-il que de passer au crible un texte en vérifiant son opérationnalité conceptuelle ? Cavell, dans son article « une œuvre au travail », demande à ce que le statut de la lecture philosophique soit renouvelé ; la proposition d’Emerson selon laquelle le travail philosophique est un « deuil » doit servir de principe à cette lecture qui n’est plus seulement réception de concepts mais d’abord cheminement sans orientation préétablie, sans boussole métaphysique.

Comment caractériser ce cheminement de la pensée d’Emerson ? Cavell répond que le deuil est le propre de l’expérience philosophique émersonienne ; or l’idée du deuil trouve dans l’histoire de la philosophie son ancrage dans un mouvement : le scepticisme. C’est chez Montaigne le sceptique, qu’Emerson,  lecteur admiratif et attentif, emprunte non seulement une méfiance critique à l’encontre des dogmes mais aussi un mode de pensée, celui de la fragmentation et du flux, qui interdit à la pensée de se figer dans des sentences définitives.

Il s’agit donc, dans notre travail de lecture suivie de « Nature » et de « Expérience », de caractériser ce scepticisme en opposition avec la philosophie de Descartes et de Kant. Puis, nous interrogerons la manière dont le pessimisme d’Emerson s’articule avec une pensée de la Nature, pensée qui laisse de  plus en plus de place – De Nature à Expérience – à l’expérience du deuil (deuil du sens, deuil de l’enfance).

 

I-Le scepticime d’Emerson et la question de l’orientation dans la pensée 

Le sceptique est étymologiquement le skepticos, celui qui examine, expérimente sans jamais être emporté par des certitudes. La question est de savoir jusqu’où le scepticisme emporte celui qui l’expérimente. En quoi le scepticisme d’Emerson modifie la définition philosophique de la position qu’occupe le sujet dans, pour, par rapport au monde ?

Si il y a en un premier geste philosophique que l’on peut distinguer dans ces deux textes d’Emerson, Nature et Expérience, c’est bien la recherche d’une orientation. Etre dans le monde : que signifie pour Emerson ce « dans le monde » ? Cette mondanéité du sujet émersonien est problématique parce qu’elle ne repose pas sur un sol métaphysique assuré, celui que la philosophie moderne, celle de Descartes puis de Kant, ont proposé. Ainsi, si Emerson retrouve une question philosophique originelle, il en déplace néanmoins le sens. Chez Descartes et Kant  la question centrale est la suivante : comment s’orienter dans la nature ? Comment, vers où, orienter sa pensée ? Vers quel pôle pouvons-nous nous diriger ? Quelle boussole nous permet de faire l’expérience du monde ? Ces questions, Descartes les posent autant dans son  Discours de la méthode que dans ses Méditations métaphysiques tandis que Kant en fait la ligne directrice de sa philosophie critique (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?). D’une certaine manière, Emerson renouvelle cette interrogation ,« Where do we find ourselves? », en divorçant pourtant avec les réponses déjà apportées. Alors que Descartes et Kant nous proposent des instruments de cartographie du monde, rendant ainsi lisibles les vérités de la nature et de ses objets, Emerson revendique l’abandon de toute géographie préalable, refuse toutes coordonnées conceptuelles (concepts d’objet et de sujet) : « Ghostlike we glide through nature, and should not know our place again. » Ici, il n’y a pas de méthode au sens cartésien du terme, c’est-à-dire de chemin (méthodos : recherche d’une voie) qui permettrait de trouver des vérités métaphysiques. C’est là que Emerson quitte Descartes pour rejoindre Montaigne, c’est-à-dire le choix du mouvement incertain plutôt que celui de la ligne directrice, celui du relativisme contre la certitude (« citation Essay), de la sensation (aesthésis) contre la morale (même par provision), de l’ironie contre le dogme, du scepticisme contre le positivisme.

Dans son essai Montaigne or the skeptic, Emerson retrouve les accents de l’ironie de l’auteur des Essais: « each of these riders drives too fast. Plotinus believes only in philosophers ; Fenelon, in saints ; Pindar and Byron, in poest » ; ce que découvre (au sens de montrer) Emerson c’est que le savoir est traversé de part en part par du croire, par de la dévotion, et que par conséquent le relativisme règne dans le monde des idées (qui perdent leur majuscule initiale que Platon avait inaugurée: « read the haughty language in which Plato and the Platonists speak of all men who are not devoted to their own shining abstractions : other men are rats and mice »). Déjà dans Nature, Emerson s’appliquait à dénoncer les sophistes métaphysiciens : « We are now so far from the road to truth, that religious teachers dispute and hate each other, and speculative men are esteemed unsound and frivolous.”En ce sens, le scepticisme de Emerson est fidèle à la doctrine d’un des fondateurs du scepticisme, Sextius Empiricus, dont le 2^ème trope souligne la nécessité de l’épochè : « Ce que nous mettons en avant comme une preuve du bien-fondé de l’opinion à laquelle nous nous sommes arrêtés, a besoin lui-même d’une autre preuve, qui à son tour, exige une autre preuve. A nous voir obliger de remonter ainsi sans fin de preuve en preuve, nous nous apercevons qu’il n’y a point de principe dernier sur lequel se fonde notre opinion, nous suspendons notre jugement ».

Par conséquent, Le scepticisme d’Emerson souligne non seulement une résignation devant le non-sens de la vie (« But what help from these fineries or pedantries? What help from thought? Life is not dialectics”) mais aussi l’impossibilité de choisir parmi tous les avis qui, négativement,se valent : « I accept the clangor and jangle of contrary tendencies. I find my account in sots and bores also. They give a reality to the circumjacent picture, which such a vanishing meteorous appearance can ill spare”(Expérience).Si la dialectique ne permet pas de dépasser les oppositions, si la logique aristotélicienne de non-contradiction n’est plus valide, alors les « contrary tendencies » ont leur pertinence. Contre la connaissance de soi et des objets du monde, Emerson oppose une reconnaissance, celle des limites du savoir.  Est-il en cela kantien qui présente, dans sa philosophie transcendantale, les bornes du savoir humain ? S’il y a expérience c’est non pas au sens kantien du terme, c’est-à-dire comme ce qui se présente à ma perception pour être intégré aux concepts de l’entendement, synthétisé ; ce qu’affirme Emerson est « l’inadéquation » (pour reprendre la formule de Cavell) entre les catégories que répertorie Kant et les objets de l’expérience. L’expérience est la confrontation même à cette impossibilité d’aller au-delà des apparences du monde. Ce qu’Emerson refuse c’est la possibilité transcendantale d’une connaissance du monde, telle en tout cas que Kant nous la propose dans sa Critique de la raison pure. Il y a ainsi dans Expérience le deuil de l’idéalisme transcendantal.

Qu’est-ce dès lors que cette « expérience » ? Si le travail d’Emerson est effectivement en résonance avec l’entreprise cartésienne, c’est qu’il est d’abord une  « invitation au voyage », c’est-à-dire l’abandon de toute vérité préalable (méditation une). La mise en abîme du titre est en définitive la structure philosophique de l’entreprise d’Emerson, le lecteur est appelé à parcourir les mêmes lignes que l’auteur, à affronter les mêmes abimes. Ainsi, dans Expérience, l’usage de la deuxième personne (we/our)est significatif d’une relation de solidarité entre l’auteur et son lecteur : comme dans la démarche cartésienne, il y a un engagement philosophique intellectuel et existentiel du lecteur sur un mode analogique avec le philosophe. Le scepticisme d’Emerson est une épochè, que le lecteur peut ou non saisir. « L’expérience » renvoie par essence à la subjectivité de celui qui reçoit le monde : l’expérience de lecture d’Emerson participe aussi de ce rapport au monde ; en faisant face aux interrogations émersoniennes, le lecteur affronte ce qu’est le monde. Le titre de la conférence de Cavell est en cela, lui aussi, tout à fait significatif : « Pas à pas. Découverte et fondations : mesures prises dans Expérience d’Emerson » ; il témoigne de ce que la lecture d’Emerson est un double cheminement : la traversée de la pensée d’Emerson, et l’expérience propre du lecteur qui fait sienne la rencontre avec l’énigme du monde : « As the traveler who has lost his way, throws his reins on his horse’s neck, and trusts to the instinct of the animal to find his road, so must we do with the divine animal who carries us through this world ».

II) De la contemplation du monde à la critique humaniste : un pessimisme maitrisé

Cette métaphore du voyage à cheval que nous venons de citer nous renvoie évidemment à la lecture de l’aventureux Montaigne. Il y a nécessité, et c’est là le cœur de la décision philosophique d’Emerson, de refuser le tumulte du monde et de choisir, comme Montaigne, une solitude assumée : « To go into solitude, a man needs to retire as much from his chamber as from society. I am not solitary whilst I read and write, though nobody is with me. But if a man would be alone, let him look at the stars.”(Nature). Que signifie “look at the stars” ? Si la question de l’orientation est centrale chez Emerson, dans quel sens devons-nous lire cette invitation ? Faut-il deviner ici une référence implicite à la formule de Kant dans Critique de la raison pratique, « le ciel étoilé au-dessus de nos têtes » ? Les étoiles, en tant qu’elles participent au cosmos, à la physis, sont un spectacle qui éveille en nous une réflexion sur notre rapport au monde et à la Nature. Comment ce rapport s’articule, chez Emerson, avec son scepticisme ? Les étoiles sont-elles seulement accessibles (« The stars awaken a certain reverence, because though always present, they are inaccessible ») ? Sommes-nous perdus dans la Nature ou celle-ci nous guide-t-elle vers un sens de la vie que notre civilisation a oublié ? Cavell, dans sa lecture, distingue deux moments, deux intensités, du scepticisme émersonien : « : “I would characterize the difference [between the first and the late Emerson, between "Nature" and "Experience"] by saying that in “Nature”, Emerson is taking the issue of skepticism as solvable or controlable, whereas thereafter he takes its unsolvabilitiy to be the heart of his thinking”. Cette intensification du scepticisme passerait ainsi d’un stade où le doute serait encore maitrisable, où il ne serait peut-être qu’un instrument épistémologique critique, à un stade où il submergerait le sujet de l’expérience. Cavell prolonge son analyse du scepticisme d’Emerson en interrogeant la différence de rapport au monde et à la nature entre Nature et Expérience : « à la fin de Nature, nous devons savoir alors que le monde existe pour vous…alors que vers la fin de Expérience,…le monde existe en quelque sorte pour ses propres raisons ; ce qu’on nous dit, c’est qu’une Amérique nouvelle est inapprochable ».Encore une fois, c’est la question de l’orientation dans un territoire qui est posée et en des termes qui font de moins en moins de place à l’élucidation possible et immédiate de notre rapport au monde.

Quel rapport à la Nature se dessine dans l’essai du même nom ? Quelle vision offre-t-elle à l’homme ? Comme chez Descartes, la vision est double, à la fois vision physique et vision spirituelle ; mais, tandis que chez Descartes (dans la lignée de l’idéalisme platonicien) discrimine la première pour valoriser la seconde, l’œil est en lien avec le cœur : « To speak truly, few adult persons can see nature.Most persons do not see the sun. At least they have a very superficial seeing. The sun illuminates only the eye of the man, but shines into the eye and the heart of the child”. Si le thème de l’oeil traverse tout l’essai Nature c’est qu’il permet à Emerson de rendre compte de l’essentialité de l’expérience de la beauté : « The world thus exists to the soul to satisfy the desire of beauty ».

Le contact esthétique, au sens étymologique du terme, permet une communion avec la Nature («Yet it is certain that the power to produce this delight, does not reside in nature, but in man, or in a harmony of both”) qui est au coeur de la philosophie de la nature émersonienne. L’œil est le lieu de cette communion : « I become a transparent eye-ball; I am nothing; I see all; the currents of the Universal Being circulate through me; I am part or particle of God ; à travers le concept de transparence, Emerson définit le rapport du sujet esthétique et spiritual et de la Nature comme une fusion ; l’expérience de la Beauté est ainsi déterminante parce qu’elle est aussi une expérience métaphysique et spirituelle – en ce sens,il y a chez Emerson la persistance d’un motif platonicien qui prend forme dans le Banquet. Dans le chapitre « language » de son essai, Emerson insiste sur la dimension symbolique des faits de la nature (« Every natural fact is a symbol of some spiritual fact ») ; l’élucidation du monde passe donc non pas par une coupure épistémologique telle que le prône la science moderne ; si il y a théorie, c’est en son sens de contemplation (théorein). La contemplation est une clé que la Nature offre à l’homme : l’analogie entre les choses de la Nature et l’esprit est la clé de voûte de cette philosophie de la Nature : « Who looks upon a river in a meditative hour, and is not reminded of the flux of all things? Throw a stone into the stream, and the circles that propagate themselves are the beautiful type of all influence. »L’image du cours d’eau – qui rend compte du flux de la nature en même temps que celui de la vie – témoigne de cette solidarité entre l’esprit de l’homme et la physis. L’image n’est pas simplement un support esthétique, l’allégorie est une connexion immédiate entre l’objet de la nature et son correspondant spirituel.

Où se situe alors dans cette philosophie de la Nature la trace du pessimisme d’Emerson ? Il y a chez Emerson les mêmes accents contre l’instrumentalisation de la pensée et du langage, de leur technicisation, que ceux qui apparaissent chez Rousseau dans ses deux Discours. La pensée, le langage, s’ils sont coupés de leurs racines avec la Nature, perdent l’homme, c’est-à-dire lui font perdre son orientation. Il y aurait une relation originelle à la Nature, simple au sens d’une unité, qui s’opposerait à une perspective intellectualiste oublieuse du langage de la Nature. A côté de la valorisation transcendantale de la Nature, fait place un pessimisme  qui a une fonction de correction humaniste (tel Montaigne) politique et éthique. Ce qui est désigné comme valeur négative c’est la propriété, c’est-à-dire la mise à disposition des éléments du monde (peut-on faire le rapprochement avec la Gestell heidegerienne ?), leur choséification : « Miller owns this field, Locke that, and Manning the woodland beyond. But none of them owns the landscape. There is a property in the horizon which no man has but “he whose eye can integrate all the parts, that is, the poet.”Le paysage s’oppose au terrain parce qu’il est ouverture et non pas délimitation d’un territoire. Cette appropriation des choses de la nature trouve dans la science son point d’orgue, car ce que celle-ci vise c’est la révélation de leur être même ; or, plutôt qu’une révélation, Emerson y voit là une dégradation : « Thus even in physics, the material is degraded before the spiritual. »

Néanmoins, ce pessimisme reste maitrisable puisque demeure un mode d’accès à la Nature et à soi, la poésie. D’une certaine manière, répétons-le, Emerson choisit la métaphore contre le concept. Le choix de la poésie serait dès lors moins le signe d’un romantisme psychologique d’Emerson que la confirmation d’un choix philosophique : la préférence de l’esthétique, c’est-à-dire de l’aesthésia comme rencontre avec le monde (« Our life is not so much threatened as our perception »Expérience), avec la nature, plutôt que la métaphysique. La pensée d’Emerson n’est pas une oscillation entre rêverie romantique (« Dream delivers us to dream, and there is no end to illusion » Expérience) et pensée philosophique. La métaphore est, d’une certaine manière, un outil conceptuel : qu’est-ce qu’une métaphore ? Qu’est-ce qui la distingue d’un symbole ? Alors que le symbole naît de la retrouvaille de ses deux moitiés séparés (qui donc, à l’origine, formaient déjà une unité), la métaphore est toujours écart, tension entre deux signes, deux réalités, qui s’appellent sans jamais se rejoindre ; elle est une zone d’indétermination (« If any of us knew what we were doing, or where we are going, then when we think we best know! »Expérience) où le sens échappe à toute certitude, à toute univocité. Si le texte d’Emerson fait énigme, c’est sans doute parce que l’énigme est le principe même de sa pensée. Loin de vouloir proposer des clés, le texte d’Emerson nous renvoie à la nécessité de toujours interroger, chercher : l’expérience poétique est une aesthésia qui est délivrée de tout dogme philosophique, de toute épistémologie.

III) Un pessimisme intensif : l’expérience du deuil

Mais si la métaphore est néanmoins signifiante dans Nature, c’est-à-dire qu’elle éclaire une signification, dans Expérience, l’image devient plus opaque, intensifiant le pessimisme jusqu’à transformer la pensée en l’expérience d’un deuil. Dès les premiers vers du poème qui amorce Expérience , le ton est à la fois pessimiste et ironique, la perspective critique, le sens énigmatique :

« The lords of life, the lords of life,–
I saw them pass,
In their own guise,
Like and unlike,
Portly and grim,
Use and Surprise,
Surface and Dream,
Succession swift, and spectral Wrong,
Temperament without a tongue,
And the inventor of the game”

Le jeu d’opposition lexicale (like-unlike ) est là pour annoncer ce qui va être au cœur de l’entreprise philosophique émersonienne, la mise en relief de la faillite de toute ontologie, de toute épistémologie ; ce qui apparait est « guise », apparence, ne permettant pas une saisie de l’être, une manifestation de la vérité. Le terme « game » renvoie, lui aussi, à cette impossibilité de dépasser les apparences : si tout est « jeu » alors tout échappe à la rationalité. Ce qu’on remarque déjà ici c’est que le texte d’Emerson est d’abord un texte poétique qui n’a pas la clarté d’un aphorisme, ni celle d’une parabole dont on devinerait le sens caché ; si ces premiers vers sont symboliques, leur part signifiante  demeure voilée. Qui est en effet cet « inventor of the game » ? Qu’est-ce que ce « game » ? L’emploi de l’article défini « the » est problématique parce qu’il ne renvoie à aucun élément du texte, il désigne un inconnu, un x qui est indéterminable. Cette dimension d’indétermination est peut-être la clé de voûte de ce texte d’Emerson qui, désormais, pour reprendre l’analyse de Cavell, est comme emporté par son pessimisme, par le deuil de toute certitude métaphysique. Si Nature proposait des pierres de touche, Expérience est déflagration, fragmentation ; La vision que nous offre le monde, les hommes, la vision que nous avons de nous-mêmes est dès lors kaléidoscopique, toujours soumise à la fois à la variation et à la relativité : « Life is a train of moods like a string of beads, and, as we pass through them, they prove to be many-colored lenses which paint the world their own hue, and each shows only what lies in its focus. » ou encore « There is an optical illusion about every person we meet » ; La focale est déterminée relativement  une subjectivité elle-même prise dans un mouvement de transformation incessante : « A man is like a bit of Labrador spar, which has no lustre as you turn it in your hand, until you come to a particular angle; then it shows deep and beautiful colors. » Contre la certitude du cogito cartésien, Emerson s’inscrit dans une longue lignée philosophique qui refuse d’asseoir le sujet sur un socle ontologique. La métaphore de la pierre (remarquons que Montaigne use lui-aussi de cette image : « « comme des pierres qui prennent couleur ou plus haut ou plus morne selon la feuille où on les couche »livre I des Essais) permet de comprendre, avec Emerson, que le sujet s’offre aux autres (et peut-être à lui-même) dans sa surface qui ne peut nous révéler une quelconque vérité (« « Du masque et de l’apparence il n’en faut pas faire une essence réelle, ny de l’estranger le propre. Nous ne savons pas distinguer la peau de la chemise. »Livre III des Essais)

Le deuil est l’expérience qui traverse Expérience : c’est la lecture que propose Cavell dans son article « pas à pas ». De quel deuil s’agit-il ? Deuil du sens, nous l’avons découvert  (“The results of life are uncalculated and uncalculable”) ; Cavell souligne que la perte est celle de la promesse faite par Kant dans la Critique de la raison pure, celle de « l’expérience du monde comme apparation, et de là d’un monde pour nous…ainsi la philoosphie a à voir avec la capacité perplexe de porter le deuil d’un monde en disparition ». Il y a dans Nature, à travers la figure de Christophe Colomb, la possibilité de découverte d’un nouveau monde : le regard d’Emerson, à la manière des découvreurs contemporains de Montaigne, est alors tourné vers l’ouest. Désormais, la boussole s’est affolée, et le monde s’est refermé sur lui-même.

Peut-être plus intimement et profondément encore, au-delà de tout enjeu épistémologique, la perte est celle de l’enfant : c’est la figure originelle de l’enfant qui est désormais mort. Dans Nature, la référence à l’enfance est constante dès lors qu’il s’agit de rappeler la vérité de son rapport au monde : « The sun illuminates only the eye of the man, but shines into the eye and the heart of the child », or Expérience s’ouvre sur la mort de l’enfant : « In the death of my son, now more than two years ago, I seem to have lost a beautiful estate, — no more. I cannot get it nearer to me » ; dans son article « une œuvre au travail : rapport introductif », Cavell écrit que l’expérience philosophique de la lecture est exigeante en ce sens qu’elle nous oblige à rencontrer la question « jusqu’où l’on peut lire (dans une page, une phrase, un mot) sans s’arrêter peut-être par colère, peut-être par sympathie, pour penser, pour ruminer » : c’est là précisément ce qu’offre cet énoncé sur la mort du fils ; la tragédie est d’abord celle du deuil du sens, et avec lui de l’affect qui nous lie au monde le deuil est le lieu où le non-sens est assumé. Cette responsabilité du non-sens est peut-être l’envers éthique du pessimisme d’Emerson.

 

Conclusion

 “Life itself is a bubble and a skepticism, and a sleep within a sleep” affirme Emerson dans Expérience. Dans la première Méditation métaphysique, Descartes renouvelait déjà ce thème anxiogène de la vie en songe pour l’écarter au cours de son entreprise de fondation métaphysique. C’est là qu’apparaît le divorce entre la métaphysique classique (ou moderne) qui fait de l’épochè un moment fini de la pensée, du doute un instrument méthodique de la recherche de la vérité. Chez Emerson, peu à peu, de Nature à Expérience, nous avons aperçu que le pessimisme devenait de plus en plus prégnant, Emerson assumant alors l’expérience de la perte d’orientation, de toute géographie du monde, acceptant le deuil comme expérience ultime de l’existence. Dans un article, Richard Shusterman caractérise pourtant l’activité philosophique d’Emerson comme une vie éveillée : y-a-t-il ici un contre-sens ? Non pas, mais plutôt le fait que la philosophie a pour tâche de renouveler une vigilance, celle d’éveiller sans cesse à  l’épochè, d’engager ceux qui veulent en tenter l’expérience (ici les lecteurs d’Emerson) ; cet engagement est exigeant car il demande à ce que l’énigme de la vie, le mystère de la Nature, ne trouve jamais de clé conceptuelle ; la poésie n’est pas infre-philosophique mais le signe d’un geste philosophique, geste éthique et critique de rejet de toute certitude. Mais « the individual is always mistaken” :le pessimisme d’Emerson est en cela peut-être double car à la tragédie de l’existence, dès lors qu’elle n’est pas reconnue, s’ajoute celle de la vanitas – celle que peignent les artistes contemporains de Montaigne.

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE :

 

Emerson :

Textes en anglais en ligne :

• Nature (http://www.vcu.edu/engweb/transcendentalism/authors/emerson/nature.html)
• Expérience(http://www.vcu.edu/engweb/transcendentalism/authors/emerson/essays/experience.html)
• Montaigne, or the skeptic (http://www.emersoncentral.com/montaigne.htm)

Analyse de l’oeuvre de Emerson :

• Qu’est-ce que la philosophie américaine ? Cavell (Folio Essais)
• Articles en ligne :

-          Élise Domenach « La reprise sceptique du cogito cartésien et la self-reliance chez Emerson », Revue française d’études américaines 1/2002 (n^o91), p. 97-109.
(www.cairn.info/revue-francaise-d-etudes-americaines-2002-1-page-97.htm).

-          La philosophie comme vie éveillée chez Emerson, Richard Shusterman (http://www2.cndp.fr/revuecphil/120/120_shusterman.pdf)

-          Marc Bellot. 2008. “Ralph Waldo Emerson et le transcendantalisme américain”.
La Clé des Langues (Lyon: ENS LYON/DGESCO). ISSN 2107-7029. Mis à jour le 12 juin 2009
( http://cle.ens-lyon.fr/1223990455505/0/fiche___article/)

Montaigne :

-          Les Essais (Quatro Editions)

Descartes :

-          Discours de la méthode (GF)

-          Méditations métaphysiques (GF)

Kant :

-          Critique de la raison pure (Quadrige)

-          Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (in Opuscules sur l’histoire GF)

 

 

Bokor : une peinture tramatographique ?

Ils sont silencieux, ils évitent de me regarder.

Jorge Semprun, L’écriture ou la vie

Comment témoigner de ce que l’on a vécu lorsque ce vécu fait trauma (étymologiquement blessure) ? Si l’expression est l’objectivation de ce qui s’est imprimé dans la psychè, si elle est extériorisation de ce qui a d’abord été intériorisé, l’art est un mode privilégié de la traumatographie : échappant à la discursivité du langage courant, l’art, à travers sa dimension symbolique (du grec σύμβολον du verbe symballein – syn, avec, et ballein, jeter, le symbole signifie « mettre ensemble », « joindre », deux éléments séparés), permet en effet de créer un lien d’analogie, un écho, entre le paysage mental de l’artiste et la réalisation d’un paysage pictural.

Ce qui apparait ici, dans le contexte de l’art des victimes des camps d’exterminations nazis, est que la représentation est nécessaire mais qu’elle est sur une ligne de crête ; nécessaire puisque l’art est la réalisation objective de la conscience (Hegel, Esthétique), la trace-témoin de la souffrance de l’homme ; sur une ligne de crête parce que cette représentation est toujours déficiente, parce que condamnée à n’être que re-présentante de la souffrance, à actualiser un passé qui échappe paradoxalement à toute actualisation. De quelle trace s’agit-il ? L’analyse scientifique et médicale, historique, littéraire, esthétique des discours, des œuvres littéraires ou artistiques de ceux qui ont été victimes de la guerre et rescapés des génocides, ouvre une voie herméneutique de compréhension, d’interprétation de ces motifs. Se fondant sur la notion de trauma – notamment constituée par la psychanalyse freudienne, on cherche alors à rendre compte à la fois des mécanismes psychiques et des procédures esthétiques qui font qu’une œuvre est effectivement expression – « graphein »– du trauma.

Si nous choisissons d’interroger la dimension traumatographique de l’œuvre du peintre d’origine Miklos Bokor, déporté hongrois (arrêté à 17 ans en 1944 à Budapest, déporté à Auschwitz – où sa famille fut gazée,  transféré à Buchenwald, puis à Theresienstadt jusqu’à la libération), c’est tout d’abord que ses peintures font à la fois témoignages de l’horreur génocidaire (c’est comme cela que le peintre lui-même les définit), mais sont aussi des paysages qui renvoient à  ce qui a fait trace dans son psychisme : objectivation-expression, pour reprendre la définition hégelienne de l’art conceptualisée dans la Phénoménologie de l’Esprit, de la souffrance vécue,  son œuvre a la double épaisseur d’une cicatrice : épaisseur interne, celle qui s’est sédimentée dans l’inconscient ; épaisseur externe qui prend forme, actualité, dans la peinture. Ce qui explique également notre choix de Miklos Bokor pour rendre compte de la traumatographie de l’expérience concentrationnaire, c’est que son œuvre n’est ni figurative, ni totalement vouée à l’abstraction : elle est dans une tension entre ces deux pôles esthétiques et plastiques ; c’est dans cette zone d’indétermination que Boklor choisit de re-présenter son trauma originel, renouvelant ainsi la problématique philosophique, morale et artistique de la représentation de l’in-visible, de l’in-dicible, de l’in-imaginable.

Ainsi, notre étude qui s’appuiera sur deux peintures de Mikos Bokor « le martyr », et « choisir »,) cherchera dans un premier moment à déterminer ce qui participe de l’expression du traumatisme – relatif à son expérience concentrationnaire- et en quoi la lecture de la traumatographie qu’expose Bokor nous engage ; puis, nous essaierons de montrer que loin d’être une thanatographie, la traumatographie a sa dimension thérapeutique : ce qu’on lit en effet dans l’œuvre de Bokor est une résistance qui trouve son principe vital dans la psychè : sa stratégie esthétique est porteuse de cette résistance face au trauma.

  

I-Une dimension éthique de la traumatographie chez Miklos Bokor ?

« Il s’est passé à Auschwitz quelque chose qui reste tapi dans la société comme une béance, une blessure qui ne se referme pas » : « blessure » – trauma -, « béance », sont les termes que Miklos Bokor choisit pour définir ce qui fait l’expérience traumatique de l’espèce humaine (Robert Antelme) du XXème siècle, expérience dont il a été la victime, le témoin rescapé. En choisissant d’évoquer son expérience dans sa dimension civilisationnelle, historique, Bokor témoigne que la souffrance qu’il a vécue déborde l’individualité et touche l’humanité toute entière. Le trauma est individuel mais aussi collectif.

Ce qui apparait déjà dans la formulation de Bokor c’est le statut du spectateur face à son œuvre, la manière dont sa peinture est le lieu d’une extension du trauma, d’une contamination de la souffrance de celui qui a vécu à celui qui voit. Que voit-on ? Quelle trace du trauma se présente à notre effarement ?

a)  L’échelle des tableaux et la question de la mimésis

La taille des tableaux de Bokor est significative du rapport que celui-ci veut créer avec son spectateur : le format est « réaliste » (deux mètres de hauteur) donnant aux figures représentées une taille qui s’approche de celle du spectateur ; cet effet  d’échelle témoigne d’une volonté chez le peintre de faire surgir, de son imaginaire hanté par le souvenir traumatique, des formes qui soient spatialement concordantes avec le réel. La trace du passé passe ainsi par le respect de la proportion spatiale de ce qui a été vécu : en ce sens, la peinture est aussi témoignage historique ce qui a réellement eu lieu. Le trauma est profondément lié à des évènements réels et non pas à une fantasmagorie artistique.

Cette fidélité à ce qui a été vécu engage-t-elle une mimésis ? Sur quoi porte cette mimésis ? La notion de mimésis est problématique – dans l’histoire même de l’art- car la théorie de la mimésis a souligné la nécessité esthétique que celle-ci ait pour principe le « vraisemblable » (Aristote, La Poétique). Or, la « shoah », l’expérience des camps d’extermination, dès lors qu’elle est représentée par ceux qui l’ont vécue, ne peut – ni métaphysiquement, ni éthiquement, ni esthétiquement – être en adéquation avec ce principe. Ainsi, le travail de Bokor se refuse à être « réaliste » et choisit au contraire de présenter des figures qui semblent détachées des contingences physiques du réel : si l’on observe ces deux peintures où des « personnages » apparaissent (« l’abîme », « le martyr », « choisir »), seules des silhouettes s’offrent à notre regard ; des silhouettes qui n’ont pas de visage déterminé.

b)  L’absence de visage et le regard de la blessure

 

Itzhak Goldberg, dans sa conférence intitulée « Faire face ? », souligne que « décomposé, effacé, sans traits, le visage chez Miklos Bokor perd son statut de monument qui fixe le temps à jamais : il ne console plus de la perte de la personne disparue, n’offre plus aucune garantie d’éternité. Visages, ils ne sont plus qu’un fragment ou une trace qui créent l’effet de l’exténuation d’une forme. Et pourtant, malgré tout, ces visages, sans croire à aucune révélation transcendantale, surgissent et “font face”, presque malgré eux. Car, probablement, comme le déclare Edmond Jabès : « Chercher, en dépit de tout, à avoir un visage aura consisté donc, pour

la créature, dans sa tenace volonté d’exister, à l’inventer». En quoi cette absence de visage renvoie à une traumatographie, à l’expression des blessures qui se sont figées dans le psychisme du peintre ? Le refus de peindre des visages signifie l’effacement, la disparition de l’humain en tant que sujet-subjectivité, personne morale et psychique (le visage est le lieu même de l’humanité ; c’est là la proposition fondatrice de Levinas, in Ethique et infini).Le trauma, lui-même, induit comme stratégie psychique de défense, un processus de refoulement, d’enfouissement de la blessure dans les profondeurs de l’inconscient.

Freud, dans ses essais sur les traumatismes de guerre (1914-1918), rend compte de la double opération psychique qu’induit le trauma : il est à la fois inscrit, tracé, dans les lignes de l’inconscient, mais pour l’être, il est exclu du champ de la conscience. Ce qui nous est présenté, dans ses figures sans visage de Bokor, c’est ainsi tout ce qui procède de l’effacement :

-       destruction de l’identité par le système d’extermination nazie qui vise à la disparition de la disparition, à l’effacement de la trace,

-       passage du trauma dans l’inconscient,

-       retour du trauma refoulé dans l’art : traumatographie.

L’absence de regard de ces figures a une dimension éthique, la traumatographie relevant en effet aussi d’un geste moral, voire politique : en refusant d’offrir à notre regard de spectateur un regard, Bokor souligne que ce qu’il reste seulement à voir c’est justement la blessure, la cicatrice ouverte. La traumatographie n’est pas seulement, dans ces deux peintures, exposition de la souffrance, mais aussi convocation de notre conscience.

c)  Trauma et devoir de mémoire

On l’a dit, ce qu’affirme Bokor est que le trauma n’est pas seulement individuel, n’appartient pas seulement au rescapé, mais nous appelle, exige notre propre souffrance. Si la peinture est « transposition » c’est au sens où les positions ne sont pas fixées – celle de celui qui a vécu, celle de celui qui regarde -. D’une certaine manière, la peinture est blessure et cette blessure nous regarde (Levinas, pour définir ce qui fait visage, se refuse d’ailleurs à l’enfermer dans la « figure » mais l’aperçoit à tout endroit du corps qui est vulnérabilité). Le titre de l’œuvre « martyr » renvoie la figure du déporté à l’histoire du judéo-christianisme, celle de celui qui fait le sacrifice de son sang pour toute la condition humaine ; ce qui y est représenté prolonge la force traumatique du titre (le trauma devient alors un motif psychique dynamique qui passe de l’œuvre au paysage psychique du spectateur). Tout d’abord remarquons que la visibilité n’est pas pleine et que le spectateur ne peut que forger des hypothèses : ce parti-pris est métaphysique et moral car la shoah est de l’ordre de l’invisible et l’art n’est jamais que tentative à la représenter (comme le souligne et le théorise Luba Jurgenson dans l’expérience concentrationnaire est-elle dicible ?). Ce qui pourrait apparaitre c’est une scène de torture où un corps dont on ne peut dire s’il est encore vivant ou déjà mort est renversé, tête en bas, jambes dressées vers le ciel ; celui-ci est entouré par d’autres figures squelettiques, fantomatiques tant leurs corps semblent transparents. En bas, une couleur rouge qui pourrait être le sang de celui qui est martyrisé, ou un feu dans lequel les autres le brûleraient (on pense ici aux Sonderkommandos). Cette couleur rouge jaillit sur l’ensemble du tableau qui est comme irradié par le sacrifice du martyr. C’est peut-être dans ce tableau que Miklos Bokor tend le plus vers une sorte de réalisme de représentation de l’horreur, mettant à jour le crime, l’extermination, la disparition de la trace par le feu. Or, et c’est là la dimension politique et humaniste de ce tableau, la présentation de la violence du trauma fonctionne comme la préservation commémorative du sacrifice de ceux qui n’ont pas survécu ; elle permet au trauma de ne pas être oublié, d’être écrite (graph-) dans l’histoire des hommes.

II – Traumatograpie : perspectives psychanalytique et esthétiques

a)   Distanciation symbolique du trauma

Plus que tout autre travail artistique, les œuvres des déportés exigent de la prudence dans l’analyse, notamment lorsqu’il s’agit d’entreprendre une lecture psychanalytique qui ferait du sujet victime celui qui construit symboliquement, mu par la pulsion de mort, son vécu traumatique. Néanmoins, la psychanalyse peut être tout à fait opératoire en traumatographie dès lors qu’elle éclaire les processus de mise à distance de ce qui fait trauma. A propos de la peinture de Miklos Bokor, le psychanalyste Andre Green (dans sa conférence « L’homme exilé chez Miklos Bokor ») précise ainsi que« la contemplation de certaines oeuvres de Miklos Bokor évoque irrésistiblement les images de la déportation. Or, même si Miklos Bokor a été profondément marqué par cette expérience, il refuse de s’y laisser enfermer. Dès lors, les représentations que son œuvre véhicule me semblent mériter le titre de “L’homme exilé”. Exil à la fois intérieur et extérieur : exil intérieur de la division avec soi-même et d’une part de soi, qui semble déportée du reste et revenir par la voie de la peinture ; exil extérieur, par toutes les marques de ségrégation que sa peinture évoque aussi, par le fait de l’action de certains hommes sur d’autres. Il me semble que l’oeuvre de Miklos Bokor tente à la fois de restituer et de lutter contre cette aliénation. »Cette mise à distance est une stratégie éthique mais aussi psychanalytique qui relève de ce que Freud inaugure avec la découverte du « Fort-Da » (jeu enfantin du jet et du retour de la bobine que Freud, dans « Au-delà du principe du plaisir », théorise comme expression de la répétition d’un trauma cette fois maitrisé parce que symbolisé). « Je pense avant et après, mais quand je peins, je ne pense pas. Je ne prends aucune décision, c’est après que je constate : ce fut donc ça. Et si je faisais autrement, si je laissais ma volonté décider, il en résulterait un échec. Il faut abdiquer de soi-même, abdiquer de tout vouloir ; se rendre ouvert, disponible, n’être qu’une caisse de résonance.» : ce sur quoi insiste Bokor, dans cette présentation de sa pratique picturale et artistique, est à la fois l’idée que son travail suppose un « lâcher-prise » de la conscience –telle l’activité de l’analysé dans la thérapeutique freudienne – et qu’ainsi, il ne peut être une activité intellectuelle, cognitive ; la peinture est ouverture de ce qui est enfoui ; c’est par ce processus d’extériorisation que le symptôme est abandonné en laissant la souffrance s’exprimer, faire trace. Le jeu des couleurs, la création d’un clair-obscur – opposition entre la couleur terreuse des figures et des éclats de lumière – participe aussi à cette tension entre un mouvement de refoulement du trauma et une dynamique d’exposition du trauma.

b)   « Choisir » : le trauma surmonté

La peinture a dans le cadre de cette traumatographie, sa dimension thérapeutique, celle de libérer du symptôme, au tout au moins de le dominer. Ce travail psychique face au trauma originel, on peut l’apercevoir dans la dynamique des corps présentées dans « le martyr » et « choisir ». Dans le second tableau, le titre nous révèle déjà un mouvement de surgissement moral, psychologique, intellectuel, de dépassement du trauma, c’est-à-dire de l’abîme psychique dans lequel les survivants (Primo Levi évoque les « naufragés ») basculent au moment même de leur libération (Blanchot, L’instant de ma mort). Deux postures sont possibles : la première est celle de la résignation, de l’acceptation, de la disparition ; cette posture est incarnée par la figure qui est au milieu du tableau, en bas au premier plan et qui opère un mouvement de bascule sur elle-même, de repli sur soi – le reste du corps est hors-cadre signifiant la disparition de cet homme ; la seconde posture est celle de la résistance vitale, organique, physique, psychique : ici c’est un mouvement vertical – bras projetés vers le ciel -, un mouvement ascendant qui désigne un double choix dont chacun relève d’une temporalité spécifique : choix de ceux qui, dans les camps, ont voulu résister à l’anéantissement moral, à la disparition de leur subjectivité ; choix de celui – l’artiste Bokor- qui surmonte le trauma pour en rendre compte. Il y a, dans ce tableau, une figure intermédiaire entre le mouvement ascendant et le mouvement de chute, entre le choix de la résistance et la disparition : ce personnage touche les deux autre figures, comme s’il était le lien entre ces deux pôles face au trauma. Nous proposons une autre interprétation de ce tableau : ces trois figures pourraient n’en former qu’une seule, mais représentée à des moments distincts et constitutifs justement de ce « choisir ». La lecture de ce trauma est, encore une fois, assujettie à un choix moral, celui du spectateur du tableau.

« Les corps ouverts se détachent de leur destinée, oublient leurs fragments d’Histoire, leur flottement reste terrible», décrit Alain Tapié ; le « flottement » dans « Choisir » n’est pas indétermination mais, peut-être, expression de ce qui fait trace, malgré le temps, du trauma dans la mémoire du rescapé.

c)   Traumatographie et stratégie esthétique

 

La traumatographie se constitue de deux polarités : celle du trauma qui est mis en scène et l’écriture au sens large, c’est-à-dire la symbolisation de ce trauma. Celle-ci exige une stratégie, on l’a vu éthique et psychanalytique, mais aussi esthétique. Bokor définit ainsi son œuvre comme ayant comme axe esthétique un « expressionnisme abstrait ».Les termes d’expression et abstraction désignent deux modes de représentation distincts – mais non pas opposés, deux courants dans l’histoire de l’art. Si le courant expressionniste cherche à projeter dans une réalité alors déformée la subjectivité du peintre, l’abstraction fait le deuil de la représentation, et donc de toute mimésis. Miklos Bokor fait un choix qui semble paradoxal puisqu’il revendique à la fois la possibilité d’ex-primer, c’est-à-dire d’extérioriser ce qui est en lui souffrance et cicatrice, et en même temps, en se définissant aussi comme un peintre abstrait, limite cette possibilité de rendre visible ce qui relève de sa subjectivité.

D’une certaine manière, la traumatographie de Miklos Bokor retrouve la question que Adorno inaugure en interrogeant la possibilité, après la découverte de l’horreur génocidaire de la Shoah, de faire encore de l’art. «écrire un poème après Auschwitz est barbare, et ce fait affecte même la connaissance qui explique pourquoi il est devenu impossible d’écrire aujourd’hui des poèmes » : la formule que le philosophe prononce de manière radicale dans Prismes avait, semblait-il, fermé la porte à tous ceux qui voulaient dire l’indicible, voulaient voir l’invisible, voulaient imaginer l’inimaginable ; la postérité de la proposition d’Adorno a été telle que toutes les œuvres qui se présentaient comme représentation furent longtemps mesurées à l’aune de cette formule ; fonctionnant comme un impératif catégorique kantien, cette sentence a été, pendant plusieurs décennies, le principe d’une inhibition et d’un refoulement des écrivains et artistes. Ce qui est moins connu – sans doute parce que philosophiquement beaucoup plus exigeant, c’est le commentaire qu’Adorno fit dans son ouvrage Métaphysique sur son « écrire un poème est barbare » ; il y répond  en nuançant que « La philosophie porte toujours sur des tendances et ne consiste pas en statements of facts…je dirai que la réflexion philosophique est à mi-chemin ou consiste, en terme kantiens, dans la vibration entre ces deux possibilités qui, sinon, s’opposent platement. Je suis prêt à concéder que, tout comme j’ai dit que, après Auschwitz, on ne pouvait plus écrire de poèmes — formule par laquelle je voulais indiquer que la culture ressuscitée me semblait creuse —, on doit dire par ailleurs qu’il faut écrire des poèmes, au sens où Hegel explique, dans l’Esthétique, que, aussi longtemps qu’il existe une conscience de la souffrance parmi les hommes, il doit aussi exister de l’art comme forme objective de cette conscience. » Cette antinomie problématique pour la philosophie et l’art, ce paradoxe de la représentation interdite et du devoir de commémoration, Miklos Bokor l’assume à travers son œuvre.

En ce sens le champ de la traumatographie ouvre d’autres enjeux que ceux que la psychanalyse lui découvre en elle; écrire la souffrance de ce qui a été vécu et qui est de l’ordre de l’invivable, de ce qui a été vu et qui est invisible, exige de soutenir la question métaphysique, celle de la présence de l’absence, celle de la trace de l’indicible.

CONCLUSION

 

Yves Bonnefoy, dont Miklos Bokor a illustré le recueil « la vie errante » définit la peinture de celui-ci comme “l’infini recueilli à la saignée de la branche ». C’est en effet de sang, de trauma, dont il s’agit dans la peinture de Miklos Bokor ; à jamais marqué, traumatisé par l’expérience des camps d’extermination – Auschwitz, Buchenwald – il fait œuvre traumatographique à travers ses peintures. On a tenté ainsi d’analyser, à partir de deux œuvres qui nous semblaient emblématiques de cette entreprise, en quoi cette symbolisation du trauma, expression d’une souffrance psychique originelle, avait une dimension à la fois morale et métaphysique : morale parce que le trauma est exposé à notre regard de sujet non seulement esthétique, sensible mais aussi éthique qui doit soutenir l’horreur en face à face ; métaphysique (« l’infini ») parce que représenter le trauma se fait sur la ligne de crête de l’invisible et de l’indicible.

BIBLIOGRAPHIE :

-       Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Payot

-       Hans-Jørgen Schanz, Adorno : Auschwitz et la métaphysique,Les études philosophiques 2008/4 (n° 87)

-       Hegel, Esthétique, Phénoménologie de l’Esprit, Gallimard

-       Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Editions Poche

-       Luba Jurgenson, l’expérience concentrationnaire est-elle dicible ?

-       Jean-Luc Nancy, L’art et la mémoire des camps : représenter, exterminer, in Le Genre humain, Editions du Seuil

-       Jorge Semprun, L’écriture ou la vie, Folio

Tags:bokor ; Trauma ; Freud

Der Lauf der Dinge, Fischli et Weiss

Un bon libraire est un libraire…?

La hausse de la TVA sur le livre est une atteinte à l’ensemble de la chaine du livre, des auteurs aux lecteurs. La loi Lang a permis, en France, de préserver des librairies de qualité, de soutenir des emplois utiles et de maintenir une édition indépendante, garante de la pluralité des idées et des écritures. La décision du gouvernement remet gravement en cause l’esprit même de cette loi, et donc la diversité culturelle et la liberté d’expression.

Au moment où le livre traverse une crise grave, alors que les librairies sont menacées et que l’édition entre dans la tourmente de la crise, ce mauvais coup porté aux professionnels est un retour en arrière pour un gain budgétaire espéré très modeste. C’est un coup porté également contre le savoir, la culture, l’intelligence, contre ce qui fait la spécificité et la force de la France, son exception culturelle, en Europe et dans le monde.

Les signataires de cette pétition demandent au Président de la République de revenir sur ce projet et d’exonérer le livre de la hausse de la TVA.

Signer la pétition ici:[url=http://www.mesopinions.com/Ne-livrez-pas-le-livre-a-la-TVA-petition-petitions-f869fc282c15df4c9f5a8abff3f88a6c.html][img]http://www.mesopinions.com/_images/petition-1.gif[/img][/url]

Et si Onfray s’était trompé ?

“Eichmann soupçonnait bien que dans toute cette affaire son cas n’était pas simplement celui du soldat qui exécute des ordres criminels dans leur nature comme dans leur intention, que c’était plus compliqué que cela. Il le sentait confusément. L’on s’en aperçut pour la première fois lorsque au cours de l’interrogatoire de la police, Eichmann déclara soudain, en appuyant sur les mots, qu’il avait vécu toute sa vie selon les préceptes moraux de Kant, et particulièrement selon la définition que donne Kant du devoir. A première vue, c’était faire outrage à Kant. C’était aussi incompréhensible : la philosophie morale de Kant est, en effet, étroitement liée à la faculté de jugement que possède l’homme, et qui exclut l’obéissance aveugle. Le policier n’insista pas, mais le juge Raveh, intrigué ou indigné de ce qu’Eichmann osât invoquer le nom de Kant en liaison avec ses crimes, décida d’interroger l’accusé. C’est alors qu’à la stupéfaction générale, Eichmann produisit une définition approximative, mais correcte, de l’impératif catégorique : ” Je voulais dire à propos de Kant, que le principe de ma volonté doit toujours être tel qu’il puisse devenir le principe des lois générales.” (Ce qui n’est pas le cas pour le vol, ou le meurtre, par exemple : car il est inconcevable que le voleur, ou le meurtrier, puisse avoir envie de vivre sous un système de lois qui donnerait à autrui le droit de le voler ou de l’assassiner, lui.) Interrogé plus longuement, Eichmann ajouta qu’il avait lu La critique de la Raison pratique de Kant. Il expliqua ensuite qu’à partir du moment où il avait été chargé de mettre en oeuvre la Solution finale, il avait cessé de vivre selon les principes de Kant ; qu’il l’avait reconnu à l’époque ; et qu’il s’était consolé en pensant qu’il n’était plus “ maître de ses actes ”, qu’il ne pouvait “ rien changer ”. Mais il ne dit pas au tribunal qu’à cette “ époque où le crime était légalisé par l’État ” (comme il disait lui-même), il n’avait pas simplement écarté la formule kantienne, il l’avait déformée. De sorte qu’elle disait maintenant : “ Agissez comme si le principe de vos actes était le même que celui des législateurs ou des lois du pays. ” Cette déformation correspondait d’ailleurs à celle de Hans Franck, auteur d’une formulation de “ l’impératif catégorique dans le Troisième Reich ” qu’Eichmann connaissait peut-être : “ Agissez de telle manière que le Führer, s’il avait connaissance de vos actes, les approuverait (1). ” Certes, Kant n’a jamais rien voulu dire de tel. Au contraire, tout homme, selon lui, devient législateur dès qu’il commence à agir ; en utilisant sa “ raison pratique ”, l’homme découvre les principes de la loi. Mais la déformation inconsciente qu’Eichmann avait fait subir à la pensée de Kant correspondait à une adaptation de Kant “ à l’usage domestique du petit homme ”, comme disait l’accusé. Cette adaptation faite, restait-il quelque chose de Kant ? Oui : l’idée que l’homme doit faire plus qu’obéir à la loi, qu’il doit aller au-delà des impératifs de l’obéissance et identifier sa propre volonté au principe de la loi, à la source de toute loi.

Cette source, dans la philosophie de Kant, est la raison pratique ; dans l’usage qu’en faisait Eichmann, c’était la volonté du Führer. Et il existe en effet une notion étrange, fort répandue en Allemagne, selon laquelle “ respecter la loi ” signifie non seulement “ obéir à la loi ”, mais aussi “ agir comme si l’on était le législateur de la loi à laquelle on obéit ”. D’où la conviction que chaque homme doit faire plus que son devoir. Ce qui explique en partie que la Solution finale ait été appliquée avec un tel souci de perfection. L’observateur, frappé par cette affreuse manie du “ travail fait à fond ”, la considère en général comme typiquement allemande, ou encore : typiquement bureaucratique.

On ignore jusqu’à quel point Kant a contribué à la formation de la mentalité du “ petit homme ” en Allemagne. Mais il est certain que, dans un certain sens, Eichmann suivait effectivement les préceptes de Kant : la loi, c’était la loi ; on ne pouvait faire d’exceptions. Et pourtant à Jérusalem, Eichmann avoua qu’il avait fait deux exceptions à l’époque où chacun des “ quatre-vingts millions d’Allemands ” avait “ son Juif honnête ”. Il avait rendu service à un cousin demi-juif, puis, sur l’intervention de son oncle, à un couple juif. Ces exceptions, aujourd’hui encore, l’embarrassaient. Questionné, lors du contre-interrogatoire, sur ces incidents, Eichmann s’en repentit nettement. Il avait d’ailleurs “ confessé sa faute ” à ses supérieurs. C’est qu’à l’égard de ses devoirs meurtriers, Eichmann conservait une attitude sans compromis -attitude qui, plus que tout le reste, le condamnait aux yeux de ses juges, mais qui dans son esprit, était précisément ce qui le justifiait. Sans cette attitude il n’aurait pu faire taire la voix de sa conscience, qu’il entendait peut-être encore, si timorée fût-elle. Pas d’exceptions : c’était la preuve qu’il avait toujours agi contre ses “ penchants ” -sentimentaux ou intéressés-, qu’il n’avait jamais fait que son “ devoir ”.”

Note. 1 Die Technik des Staates (La Technique de l’État), 1942, p. 15-16.

Hanah ARENDT, Eichmann à Jérusalem, p. 222-225

The prisoner

Une analyse du site  : http://www.cadrage.net/dossier/prisonnier/prisonnier.html

Pour une phénoménologie de la fuite contrôlée] par Gilles Visy   Le Prisonnier est une série culte dont le tournage démarra en 1966. Interprétée et produite par Patrick Mc Goohan, [1]scénarisée en 17 aventures dont il réalisera cinq épisodes, elle retrace le parcours d’un homme seul. L’histoire : un agent secret démissionne. Alors qu’il boucle ses valises, un gaz s’échappe. Endormi, il se réveille prisonnier du  ” village ”. Il s’agit  d’un lieu aux apparences idylliques mais l’envers du décor est le suivant : personne n’a de noms, ce sont tous des numéros. Mélangé avec des prisonniers et des gardiens que rien ne permet de distinguer, à chaque épisode le protagoniste affronte l’impensable interrogatoire comme un  procès kafkaïen fondé sur la fameuse réplique : “ Nous voulons des renseignements ”. Il tentera de s’échapper 17 fois.  Seule, la dernière sera la bonne mais avant de réussir cet exercice périlleux, le numéro 6 jouera métaphoriquement une partie d’échec contre l’énigmatique numéro 1 via le numéro 2. Ce n’est pas sans rappeler le chevalier du Septième Sceau qui combat la mort sur l’échiquier de la vie. Cet agent du gouvernement britannique qui agit habituellement dans l’ombre du quotidien, est cette fois-ci exhibé, testé, torturé dans un univers carcéral, sans barrière apparente. La liberté est illusoire et curieusement, seul, le numéro 6 tente de s’enfuir. Il existe une véritable phénoménologie de la fuite qui repose sur le non-sens faisant écho à :  “ Je ne suis pas un numéro, je suis un être libre ! ” A savoir, il se dégage de cette série une philosophie qui vise à saisir les enjeux d’un système [2] absurde par un retour aux données immédiates de la conscience du spectateur. Celle-ci met en évidence l’essence même de l’être. Ici, il s’agit du numéro 6 un double du numéro 1 (pouvoir absolu), l’ensemble stigmatisé par le numéro 2 (pouvoir temporaire). Cette machination aux beaux décors, aux gestes et attitudes calculées est une réflexion sur la fuite. Pour le numéro 6, la cause principale de l’angoisse repose sur l’impossibilité d’agir dans ce système absurde. Il faut préciser que cette liberté acquise par la fuite et par la lutte, l’une étant la corrélation de l’autre, est aussi une façon de se gratifier, donc d’échapper à l’angoisse. Même en écarquillant les yeux Patrick Mc Goohan ne voit rien : “ Il tâtonne en trébuchant sur la route obscure de la vie, dont il ne sait ni d’où elle vient, ni où elle va. ” [3] Cette fuite se produit en trois phases : échapper au système, le transcender pour en sortir libre et victorieux.  Enfin, il  faut le recréer à la conscience du spectateur : sensibilisation et non-sens du système. I) Echapper au système : la fuite Traumatisme des régimes totalitaires, cette série incarne non seulement l’homme qui essaye de maîtriser son destin, mais aussi celui qui en est victime :  “ le drame cinématographique a, pour ainsi dire, un grain plus serré que les drames de la vie réelle, il se passe dans un monde plus exact que le monde réel. ” [4] Plongé au cour d’un cauchemar surréaliste, le numéro 6 se complaît dans un univers où il essaye de déjouer les règles tout en les respectant pour mieux les pervertir. Le numéro 6 n’est que l’envers du numéro 1, un double, une sorte de “ Horla ” qui nous pousse à sortir d’un cocon alors que toute fuite est impossible. “ Le village ”, aux décors kitsch et ludiques avec les images lénifiantes de la publicité,  demeure une métaphore de notre environnement quotidien :  “ L’objectivité des formes apparentes fait donc rayonner le naturel dans tout l’univers du film de fiction. ” [5] Cette société semble fonctionner comme la notre avec en plus une forme de caricature qui la montre sans nuance. Il y a d’une part l’autorité représentée par le numéro 2 sorte de pouvoir exécutif, [6] qui d’ailleurs change à chaque épisode. D’autre part, il y a  l’ordre symbolisé par la boule blanche : véritable milice impersonnelle sans numéro à l’image d’un mirador concentrationnaire. Nommée “ le rôdeur ” une seule fois dans la série, cette sphère demeure la représentation la plus étrange : ni humaine, ni végétale, ni animale, anonyme, elle reste inquiétante. C’est finalement un trope de la bureaucratie étouffante qui laisse sans voix. Sous l’apparence d’un “ club  méditerranéen ” anglo-saxon, à l’architecture éclectique, “ le village ” reste une cage dorée, un laboratoire d’expériences dans lequel Patrick Mc Goohan subit toutes sortes de tests de personnalité en passant par la manipulation psycho-visuelle. [7] “ Le village ” devient un  cabinet de recrutement façon Blade Runner. A l’image des prisonniers du Cube qui tentent de trouver le fonctionnement de cette machine infernale pour se libérer, le numéro 6 est paradoxalement le condamné et le geôlier de cette prison  à la Truman Show. Le costume noir de Patrick Mc Goohan fait écho à son éducation catholique, dès l’âge de dix ans l’acteur voulait être réellement prêtre. Le vêtement représente non seulement une réminiscence des uniformes fascistes mais encore il évoque la fuite d’un homme qui refusa de rentrer dans les Ordres : “ comme tout signe de la représentation, le costume est à la fois signifiant (pure matérialité) et signifié (élément intégré à un système de sens). ” [8]   Le Prisonnier traduit l’émergence  d’une “ secte sans nom ” qui se construit sur cette esthétique techno-psychédélique  des années 60-70. Tous les villageois ont des toilettes bigarrées et leurs comportements excentriques, dignes d’une “ fête des fous ”, masquent à peine la misère affective : univers sans sentiment. En effet, dés la tombée de la nuit le couvre-feu propage sa voix féminine et froide : “ Plus que cinq minutes avant l’extinction des lumières. ” Le protagoniste est celui qu’on surveille à l’aide d’un observatoire souterrain truffé de caméras,  loft à la 1984 construit sur un complexe “ militaro-industriel ”. Mais le numéro 6 représente aussi celui qui défie tous les pièges. A la fin, il sera le vainqueur d’un labyrinthe sans nom. Il n’y a pas plus impersonnel que le substantif “ village ”, sorte de signifiant zéro pour un signifié polysémique vu le nombre d’interrogations et d’interprétations que soulève cet étrange lieu. Nul ne sait où il se trouve, il pourrait être en Lituanie sur la Baltique ou bien sur les côtes marocaines. [9] Le terme “ village ” ressemble à l’absence de nomination des personnages du nouveau roman. Il existe une volonté de déstructuration de la réalité afin de briser l’individu : “ Le village est un petit monde organisé dans ses moindres détails. Rien n’y manque, ni l’épicerie, ni l’hôpital : une forteresse où l’on normalise plus qu’on ne soigne. ” [10] Sous le couvert d’une technologie qui se veut pratique et amusante, téléphone sans fil, porte automatique, carte de crédits à l’utilisation enfantine, l’autorité impersonnelle cherche à obtenir des renseignements : pourquoi le numéro 6 a-t-il démissionné de son poste d’agent secret ? Cet abandon est le point d’ancrage de chaque épisode, et ce, dés le générique. “ Le village ”, aux allures d’une maison de retraite pour personnes qui en savent trop, devient un asile d’aliénés où règne la paranoïa. Ce lieu absurde développe chez le prisonnier cette volonté de puissance reposant paradoxalement sur la lutte, la fuite et l’indépendance. Il s’agit d’une liberté perdue à reconquérir et le symbole de la Lotus Seven dans le générique en reste la manifestation la plus dynamique : la trajectoire de la fuite et de la démission demeure linéaire. Le comportement du numéro 6, à bord de son automobile, est déterminé.   II) Transcender le système : la victoire La portée philosophique de cette série – alors incomprise dans les années 60 à tel point que le réalisateur avait dû fuir en Suisse pour échapper aux téléspectateurs insatisfaits de la réponse à la fameuse question : qui est le numéro 1 ? – est aujourd’hui d’une étonnante modernité. D’une part, la dénonciation du totalitarisme est manifeste étant donné que la série fut réalisée 21 ans après la seconde guerre mondiale. D’autre part, l’allégorie de l’homme oppressé de plus en plus par les réalia quotidiennes, qu’il essaye de fuir, demeure flagrante. Le Prisonnier évoque une forme de psychose schizophrénique car l’individu lutte contre le système tout en essayant d’y échapper : “  ”Qu’est-ce que c’est ?” et “Qui est-ce ?” sont les deux grandes questions de la peur. La simple formulation de telles questions implique un tremblement du réel annonçant tous les fantasmes du double, tous les symptômes de la dissociation caractéristique de la schizophrénie : soit de cette décomposition de l’âme par laquelle Maupassant définit justement la peur. ” [11] Transcender l’horreur pour ne pas l’affronter manifeste une évasion quasi spirituelle.  Mais c’est aussi un véritable éloge de la fuite. A la fin de la série, le numéro 6 s’évade pour rentrer chez lui comme toute personne qui, ayant fini sa journée de travaille, retrouve son logement douillet pour se ressourcer. Si cette réalisation télévisée est encore aujourd’hui considérée comme étrange, atypique par rapport à leurs concurrentes plus ludiques telles que Amicalement Votre, ou bien Chapeau melon et bottes de cuir, elle s’adresse à une certaine maturité d’esprit. Cette série, “ comme toute ouvre forte née de la puissance créative d’un seul homme, n’est faite que de références et de réminiscences : agencées, réorganisées, transfigurées selon une alchimie mystérieuse. ” [12] A la première lecture, le spectateur peut entrevoir une farce ubuesque dans laquelle les personnages déambulent sans raison apparente : la fanfare, les déguisements préfigurant les costumes d’Orange mécanique, et le classique : “ bonjour chez vous ! ” [13] , l’illustrent parfaitement. En réalité, le prisonnier veut s’échapper physiquement et moralement de “ ce pays d’où l’on ne revient jamais ”. Il y a d’abord les tentatives physiques d’évasion : par la mer, l’air et la route. Mais la fuite finale se jouera sur la complexité des rapports humains. Patrick Mc Goohan résiste aux pièges des différents adversaires souvent impersonnels, mais il apprend à les cerner et finalement prend l’initiative de l’attaque. Derrière son aspect monolithique, le numéro 6 déstabilise ses hôtes aux comportements plus poétiques que logiques. De même,  il ne se laisse pas aller devant les personnes du “ beau sexe ” : certaines, très belles, sont envoyées par le démon numéro 1. Ressemblant à des succubes joyeux, ces femmes sont le reflet du désir narcissique du numéro 6. Mais il lutte également contre les persécutions verbales bien ciblées des différents numéros 2. Il pervertit tous les interrogatoires, échappe au détecteur de mensonges. L’ensemble prépare la victoire, sa libération, néanmoins son jugement dernier a lieu curieusement à la sortie de son incarcération et non à l’entrée. Sorte de subversion judiciaire qui nous interroge sur le sens de la série et peut-être plus globalement sur la vie et son caractère parfois absurde. Il s’agit du thème de la culpabilité que nous pourrions rapprocher effectivement du Procès de Kafka : aucun des deux protagonistes ne sait pourquoi il est inculpé. Joseph K. cherche à comprendre sa culpabilité tandis que le numéro 6 veut s’évader. Ce dernier reste dans le refus pur et dur : c’est le triomphe de l’individualisme.  La  question de la faute ne se pose donc pas : “ le héros de la série classique a également ceci de particulier qu’il ne subit aucune évolution au fil des épisodes, donnant véritablement l’impression qu’il traverse les pires péripéties sans jamais que celles-ci ne l’affectent, tant sa personnalité est forte. ” [14] Dans Le Prisonnier, on connaît la conséquence de la démission mais pas la raison.  Son action inconnue le conduit à l’enfermement ce qui constitue, dès le premier épisode, sa force alors que l’inculpation n’est pas définie. Sa démission ne semble pas être l’unique motif de son isolement. Il existe une certaine gratuité déconcertante. Tous les espaces de la série sont des prisons, même la digression de l’épisode numéro 14, tourné comme un western,  le montre : Patrick Mc Goohan devenu shérif se retrouve à plusieurs reprises derrières les barreaux. Conçue comme une série dont chaque épisode semble être une histoire autonome, il est souhaitable de suivre l’ordre des dix-sept feuilletons pour reconstruire le puzzle de cette machination. Chaque aventure en dit un peu plus mais pas trop. Il faut vraiment attendre la fin pour saisir qu’il n’y a rien à comprendre : “ Envisagée sou cet aspect, la création est bien une fuite de la vie quotidienne, une fuite des réalités sociales, des échelles hiérarchiques, une fuite dans l’imaginaire. ” [15] Métaphoriquement, la victoire de notre propre évasion demeure la libre interprétation de l’énigme. Le numéro 6 est bien le numéro 1, mais ce dernier reste une boîte de pandore qui aveugle et qui rend fou. On sort d’un univers absurde pour rencontrer la vérité ou les vérités. Comme à la fin d’Avalon, le spectateur quitte un monde de jeu virtuel pour retourner à la réalité. D’ailleurs, celle-ci demeure le dernier niveau du jeu vidéo dans le film de Mamoru Oshii. Il faut reconstruire le monde qui nous  est offert. Le numéro 1 représente aussi le téléspectateur, celui qui voit tout sans forcément tout comprendre. Cette fois-ci le numéro 1 n’a pas un visage de méchant comme dans les James Bond ; de surcroît, rien n’est expliqué.   III) Recréer le système : non-sens S’il existe une phénoménologie de la fuite construite sur des faits pour en dégager une philosophie et une signification, la réponse la plus juste serait le non-sens. Cette série britannique très controversée est  “  présentée comme un chef-d’ouvre ou comme un délire relevant de la psychiatrie. ” [16] Il est vrai que nous avons esquissé précédemment des explications, mais tout l’intérêt de cette production repose sur l’inachèvement, elle devient donc déroutante. Celle-ci représente une porte ouverte, offrant au spectateur la possibilité de sortir de sa propre prison, de son petit monde et de s’interroger finalement sur l’irrationnel et sur ce qui ne peut être maîtriser. Face aux épreuves du “ village ”, trois types de comportements se manifestent : celui qui lutte, c’est le cas du numéro 6, celui qui fuit, c’est encore le numéro 6 : paradoxe de l’irrationnel. Patrick Mc Goohan crée une sorte de héros picaresque, violent et parfois misogyne. Se protège-t-il pour lutter ou fuir ? Un autre comportement repose sur l’incapacité d’agir qui conduit au non-sens,  et au suicide psychique. Evoquons la femme hypnotisée et droguée par le numéro 2. Elle veut atteindre le numéro 6 afin de lui extirper les fameux renseignements. [17] Il  semblerait que la gent féminine ne soit pas considérée dans cet univers masculin. Elle est donc objet et sujet de séduction, toute autre tentative de la définir  conduit  métaphoriquement au non-sens : “ Confronté à un tel jeu, l’homme qui veut le “comprendre” se trouve pris dans un dilemme sans issue. S’il entend avoir le dernier mot en se conformant à l’ordre dont il tire son identité, il est assuré de se perdre. ” [18] L’érotisme reste donc le grand absent de la série, c’est “ l’amour en fuite ” pour une passion feinte et calculée. Cet éloge de la fuite serait plutôt masculin, un seul épisode [19] représente  ” la femme ” en tant que numéro 2. Elle n’a pas sa place dans cet univers agressif où la stabilité féminine et maternelle pourrait canaliser le cynisme et la quasi impossibilité du prisonnier de s’en sortir et de se stabiliser. Le numéro 6 est une sorte de bombe ambulante qui remet en cause le système. Le prisonnier reste donc celui qu’il faut enfermer, dangereux pour la communauté : il représente “  l’ennemi public numéro 1 ”. On le menace de programme de reconversion sociale instantanée :  “ seule réponse des maîtres du “ village ” aux velléités d’individualisme : le conditionnement, la réhabilitation, l’arme suprême des régimes totalitaires avec en plus l’humour anglais. ” [20]   Le Prisonnier se construit sur un certain discours ironique et caustique qui tourne en dérision le pouvoir et l’existence au sens large. Un journaliste demande au numéro 6 ce qu’il pense de la vie et de la mort, il lui répond : “ Changer de disque, vous m’ennuyez ! ”. [21] Son interlocuteur rétorque par un dérèglement du langage qui n’est pas sans rappeler la technique de Ionesco : “ Pas de commentaire. ” Cette création, au fonctionnement absurde, s’insère  “ parfaitement dans son médium – la télévision – est dans son époque les années 60, celle des grandes prises de conscience politique et morale. ” [22] Une empathie se développe entre le numéro 6 et le spectateur qui repose sur une quête absurde. L’homme cherche à se libérer de qui et de quoi! En fait, de tout et de rien. Seule, une ligne de conduite le sauve : la persévérance dans son labeur quotidien, semble-t-il ! La série devient donc une allégorie, une philosophie et une ouvre d’art qui fascine toujours : “ C’est d’abord sur un fond de non savoir antérieur que vont s’inscrire les premières données du film. Et ce savoir porte sur deux domaines principaux : le monde quotidien de l’expérience humaine, le monde culturel des savoirs encyclopédiques. ” [23]   Le réalisateur n’a jamais donné d’explication à la série ; comme toutes les ouvres, elle pose le problème de son interprétation. Il ne faut sans doute pas que le créateur  offre un parcours de lecture bien que rétroactivement le réalisateur en donne un éclaircissement : “ c’était le but de la série, étudier certains domaines qui nous sont plus familiers maintenant qu’à l’époque. Il y a plus de conflits, de dissensions, des problèmes avec la bureaucratie et la puissance qui s’oppose à l’individu. ” [24] Il s’agit aussi bien pour le réalisateur que le spectateur d’une fuite dans l’imaginaire qui s’apparente à une contrée d’exil où l’on trouve paradoxalement refuge et souffrance comme une sorte de catharsis. Le Prisonnier traduit cette impossibilité de connaître le bonheur : ” parce que l’action gratifiante en réponse aux pulsions ne peut être satisfaite dans le conformisme socio-culturel. ” [25] Construite sur un suspense éclectique – polar, anticipation et espionnage – cette production qui est sensée nous amener à une explication  ne débordant pas les règles de ces genres, demeure en fait une supercherie pour le spectateur : un contre texte du Fugitif. Il s’agit d’une subversion des codes rationnels du récit filmique :  conflit sans résolution du conflit. Finalement, la série pose une ambition esthético-philosophique. L’idée principale est de transgresser les genres classiques : “ Sous cette puissance du faux, toutes les images deviennent des clichés, soit parce qu’on en montre la maladresse, soit parce qu’on en dénonce l’apparente perfection. ” [26] Conclusion Plus qu’une réflexion sur l’histoire de l’art, plus qu’une métaphore du quotidien, la série nous renvoie à nos inhibitions, à nos incapacités d’agir et de changer le cours des événements. Petite anthologie du stress psycho social, elle dénonce l’homme prisonnier de lui-même, soit l’expression artistique d’une forme de dépression mélancolique :  “ le psychotique n’attend plus rien. Il est enfermé en lui même et son inhibition n’est plus un langage, mais l’expression véritable de son impossibilité à agir. C’est pourquoi sa dépression peut déboucher sur le délire ou sur les signes caractéristiques de la série schizophrénique. ” [27] Cette idée demeure parfaitement illustrée au dénouement lorsque le numéro 6 découvre qu’il est le numéro 1. Masque arraché à la fin : le protagoniste se rend compte qu’il reste le créateur du système, le prisonnier devient effectivement responsable de son propre enfermement. Nous sommes les bâtisseurs de la prison : la seule réponse du numéro 6 est le rire sarcastique et salvateur pour échapper à la folie et à l’isolement.  Cependant, cette réalisation télévisée reste une incitation à fuir les systèmes clos et simplistes. Elle nous préserve des raccourcis de la pensée pour ceux qui s’enfermeraient dans un monde douillet. Le Prisonnier élabore une diatribe contre les régimes forts mais aussi contre la monotonie libérale d’un certain conformisme “ petit bourgeois ”. Ce dernier anesthésie l’individu pour ne pas évoquer un poncif du genre. La fuite, l’évasion et la libération deviennent une victoire mais elle semble pensée et contrôlée. A l’image de la parabole évangélique : “ les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers ” [28] , le numéro 6, victime au départ, devient maître du système. Il sort de l’absurde et revient au réel. La quête du sens  passerait par un non-sens systémique et théorisé par les médias : “ le sens du film est incorporé à son rythme comme le sens d’un geste est immédiatement lisible dans le geste, et le film ne veut rien dire que lui-même. ” [29] Le Prisonnier préfigure les reality show comme une sorte d’entomologiste qui poserait un regard vétilleux et clinique sur l’essence même de l’être manipulé. A titre de curiosité, visitez http://www.leprisonnier.net BIBLIOGRAPHIE ET REFERENCES Association des fans du Prisonnier : Le Rôdeur et Six of One. BAUDOU (J.) et PETIT (C.).- Les grandes séries britanniques, Paris : Huitième Art, 1994. BENASI (S.).- Série et feuilletons T.V : Pour une typologie des fictions télévisuelles, Liège : Editions du Céfal, 2000. CARRAZE (A.).- Le Prisonnier : chez d’ouvre télévisionnaire, Paris : Huitième Art, 1990. DELEUZE (G.).- L’image-mouvement, Paris : Editions de Minuit, 1983. GARDIES (A.).- L’espace au cinéma, Paris : Méridiens Klincksieck, 1993. LABORIT (H.).- Eloge de la fuite, Paris : Gallimard, 2003. LABORIT (H.).- L’inhibition de l’action, Paris : Masson, 1989. MAINGUENEAU (D.).- Féminin fatal, Paris : Editions HCI, 1999. MERLEAU-PONTY (M.).- Sens et non-sens, Paris : Gallimard, 1996. MORIN (E.).- Le cinéma ou l’homme imaginaire, Paris : Editions de Minuit, 1956.PAVIS (P.).- L’analyse des spectacles, Paris : Nathan, 1996. ROSSET (C.).- Propos sur le cinéma, Paris : PUF, 2000. Site Internet : www.leprisonnier.net VALERY (F.).- Les Séries TV, Toulouse : Editions Milan, 1996. DOCUMENTS VIDEO Interview de Patrick Mc Goohan in Destination Séries, Canal Jimmy, octobre 1997. Reportage de Jean François Richard Bonjour chez vous, M6, juin 1990. Notes [1] .- L’acteur a été également l’agent secret John Drake dans la série Destination danger. Notons que lors de sa sortie en 1968, Le Prisonnier fut un échec commercial. [2] .- On entend par “ système ”, et ce de manière sommaire, le fonctionnement et les enjeux socio-politiques d’une communauté avec l’individu qui essaye de s’adapter à ce qu’il lui est imposé. [3] .- LABORIT (H.).- Eloge de la fuite, Paris : Gallimard, 2003, p. 45. [4] .- MERLEAU-PONTY (M.).- Sens et non-sens, Paris : Gallimard, 1996, p. 73-74. [5] .- MORIN (E.).- Le cinéma ou l’homme imaginaire, Paris : Editions de Minuit, 1956, p. 165. [6] .- Notons que le numéro 6 pourrait représenter le peuple, le numéro 2 traduirait effectivement l’exécutif  et le numéro 1 serait en quelque sorte le parlement. Le peuple demande finalement des règles par la voix d’une simili démocratie symbolisée par le numéro 1, celui qui établit les lois du système. En fait, ce dernier est une émanation du numéro 6 qui exige des règles du peuple. La trichotomie 1,2,6 serait les fondements du système de société du Prisonnier. [7] .- Cf. épisode n° 6: Le Général. [8] .- PAVIS (P.).- L’analyse des spectacles, Paris : Nathan, 1996, p. 161. [9] .- En réalité “ le village ” s’appelle Portmerion, c’est un hôtel situé au nord ouest du pays de Galle construit par un architecte visionnaire, Sir Clough Williams-Ellis. Tous les styles sont représentés : espagnols, autrichiens, italiens et grecs. [10] .- BAUDOU (J.) et PETIT (C.).- Les grandes séries britanniques, Paris : Huitième Art, 1994, p.90. [11] .- ROSSET (C.).- Propos sur le cinéma, Paris : PUF, 2000, p. 93. [12] .- VALERY (F.).- Les Séries TV, Toulouse : Editions Milan, 1996, p.44. [13] .- Dans la version originale, il s’agit de l’expression  Be seeing you !  que l’on pourrait traduire par :  “ A bientôt ! ” et que la doublure française, Jacques Thebault, a retranscrit de manière spontanée par : “ bonjour chez vous ! ”. [14] .- BENASI (S.).- Série et feuilletons T.V : Pour une typologie des fictions télévisuelles, Liège : Editions du Céfal, 2000, p.84. [15] .- Eloge de la fuite.op. cit., p. 47. [16] .- Les Séries TV.op. cit. ,p. 45. [17] .- Cf. épisode n° 9 : Echec et mat. [18] .- MAINGUENEAU (D.).- Féminin fatal, Paris : Editions HCI, 1999, p.84. [19] .- Cf. épisode n° 8: Danse de mort. [20] .- Cf. reportage de Jean François Richard Bonjour chez vous, M6, juin 1990. [21] .- Cf. épisode n°4: Liberté pour tous. [22] .- Les grandes séries britanniques.op. cit., p.97. [23] .- GARDIES (A.).- L’espace au cinéma, Paris : Méridiens Klincksieck, 1993, p. 62. [24] .- Propos de Patrick Mc Goohan au cours d’un entretien téléphonique à l’occasion  du 30ème anniversaire de la série, in Destination Séries, Canal Jimmy, octobre 1997. [25] .- Eloge de la fuite.op. cit., p. 98. [26] .- DELEUZE (G.).- L’image-mouvement, Paris : Editions de Minuit, 1983, p. 288. [27] .- LABORIT (H.).- L’inhibition de l’action, Paris : Masson, 1989, p. 175. [28] .- Cf. Nouveau Testament, in “ L’Evangile selon Saint Matthieu ”, 20,1-16. [29] .- Sens et non-sens.op. cit., p. 73.

BIG BROTHER IS WATCHING YOU !

Le roman d’Orwell, 1984, est profondément marqué par le Panopticon. Un extrait :

Orwell, 1984 (extrait)
1984 de George Orwell (première partie, chapitre 1)
[…] À chaque palier, sur une affiche collée au mur, face à la cage de
l’ascenseur, l’énorme visage vous fixait du regard. C’était un de ces portraits
arrangés de telle sorte que les yeux semblent suivre celui qui passe. Une légende,
sous le portrait, disait : BIG BROTHER VOUS REGARDE.
À l’intérieur de l’appartement de Winston, une voix sucrée faisait entendre une
série de nombres qui avaient trait à la production de la fonte. La voix provenait
d’une plaque de métal oblongue, miroir terne encastré dans le mur de droite.
Winston tourna un bouton et la voix diminua de volume, mais les mots étaient
encore distincts. Le son de l’appareil (du télécran, comme on disait) pouvait être
assourdi, mais il n’y avait aucun moyen de l’éteindre complètement. Winston se
dirigea vers la fenêtre. Il était de stature frêle, plutôt petite, et sa maigreur était
soulignée par la combinaison bleue, uniforme du Parti. Il avait les cheveux très
blonds, le visage naturellement sanguin, la peau durcie par le savon grossier, les
lames de rasoir émoussées et le froid de l’hiver qui venait de prendre fin.
Au-dehors, même à travers le carreau de la fenêtre fermée, le monde paraissait
froid. Dans la rue, de petits remous de vent faisaient tourner en spirale la
poussière et le papier déchiré. Bien que le soleil brillât et que le ciel fût d’un bleu
dur, tout semblait décoloré, hormis les affiches collées partout. De tous les
carrefours importants, le visage à la moustache noire vous fixait du regard. Il y
en avait un sur le mur d’en face. BIG BROTHER VOUS REGARDE, répétait la
légende, tandis que le regard des yeux noirs pénétrait les yeux de Winston. Au
niveau de la rue, une autre affiche, dont un angle était déchiré, battait par àcoups
dans le vent, couvrant et découvrant alternativement un seul mot :
ANGSOC. Au loin, un hélicoptère glissa entre les toits, plana un moment, telle une
mouche bleue, puis repartit comme une flèche, dans un vol courbe. C’était la
patrouille qui venait mettre le nez aux fenêtres des gens. Mais les patrouilles
n’avaient pas d’importance. Seule comptait la Police de la Pensée.
Derrière Winston, la voix du télécran continuait à débiter des renseignements sur
la fonte et sur le dépassement des prévisions pour le neuvième plan triennal. Le
télécran recevait et transmettait simultanément. Il captait tous les sons émis par
Winston au-dessus d’un chuchotement très bas. De plus, tant que Winston
demeurait dans le champ de vision de la plaque de métal, il pouvait être vu aussi
bien qu’entendu. Naturellement, il n’y avait pas moyen de savoir si, à un moment
donné, on était surveillé. Combien de fois, et suivant quel plan, la Police de la
Pensée se branchait-elle sur une ligne individuelle quelconque, personne ne
pouvait le savoir. On pouvait même imaginer qu’elle surveillait tout le monde,
constamment. Mais de toute façon, elle pouvait mettre une prise sur votre ligne
chaque fois qu’elle le désirait. On devait vivre, on vivait, car l’habitude devient
instinct, en admettant que tout son émis était entendu et que, sauf dans
l’obscurité, tout mouvement était perçu.
Source : Orwell (George), 1984, trad. par Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, «
Folio », 1972.

Le contrôle de l’individu : le panopticon

Le panoptique : modèle ultime de la société disciplinaire

Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard © 1975. Extrait de Michel Foucault, Philosophie anthologie, folio essais #443, Gallimard © 2004, pages 516-530.

Voici, selon un règlement de la fin du XVIIe siècle, les mesures qu’il fallait prendre quand la peste se déclarait dans une ville . 1

D’abord, un strict quadrillage spatial : fermeture, bien entendu, de la ville et du « terroir », interdiction d’en sortir sous peine de la vie, mise à mort de tous les animaux errants ; découpage de la ville en quartiers distincts où on établit le pouvoir d’un intendant. Chaque rue est placée sous l’autorité d’un syndic ; il la surveille ; s’il la quittait, il serait puni de mort. Le jour désigné, on ordonne à chacun de se renfermer dans sa maison : défense d’en sortir sous peine de la vie. Le syndic vient lui-même fermer, de l’extérieur, la porte de chaque maison ; il emporte la clef qu’il remet à l’intendant de quartier ; celui-ci la conserve jusqu’à la fin de la quarantaine. Chaque famille aura fait ses provisions ; mais pour le vin et le pain, on aura aménagé entre la rue et l’intérieur des maisons, des petits canaux de bois, permettant de déverser à chacun sa ration sans qu’il y ait communication entre les fournisseurs et les habitants ; pour la viande, le poisson et les herbes, on utilise des poulies et des paniers. S’il faut absolument sortir des maisons, on le fera à tour de rôle, et en évitant toute rencontre. Ne circulent que les intendants, les syndics, les soldats de la garde et aussi entre les maisons infectées, d’un cadavre à l’autre, les « corbeaux » qu’il est indifférent d’abandonner à la mort : ce sont « des gens de peu qui portent les malades, enterrent les morts, nettoient et font beaucoup d’offices vils et abjects ». Espace découpé, immobile, figé. Chacun est arrimé à sa place. Et s’il bouge, il y va de sa vie, contagion ou punition.

L’inspection fonctionne sans cesse. Le regard partout est en éveil : « Un corps de milice considérable, commandé par de bons officiers et gens de biens », des corps de garde aux portes, à l’hôtel de ville, et dans tous les quartiers pour rendre l’obéissance du peuple plus prompte, et l’autorité des magistrats plus absolue, « comme aussi pour surveiller à tous les désordres, voleries et pilleries ». Aux portes, des postes de surveillance ; au bout de chaque rue, des sentinelles. Tous les jours, l’intendant visite le quartier dont il a la charge, s’enquiert si les syndics s’acquittent de leurs tâches, si les habitants ont à s’en plaindre ; ils « surveillent leurs actions ». Tous les jours aussi, le syndic passe dans la rue dont il est responsable ; s’arrête devant chaque maison ; fait placer tous les habitants aux fenêtres (ceux qui habiteraient sur la cour se verraient assigner une fenêtre sur la rue où nul autre qu’eux ne pourrait se montrer) ; appelle chacun par son nom ; s’informe de l’état de tous, un par un – « en quoi les habitants seront obligés de dire la vérité sous peine de la vie » ; si quelqu’un ne se présente pas à la fenêtre, le syndic doit en demander raisons : « Il découvrira par là facilement si on recèle des morts ou des malades. » Chacun enfermé dans sa cage, chacun à sa fenêtre, répondant à son nom et se montrant quand on le lui demande, c’est la grande revue des vivants et des morts.

[…]

[…] Il y a eu autour de la peste toute une fiction littéraire de la fête : les lois suspendues, les interdits levés, la frénésie du temps qui passe, les corps se mêlant sans respect, les individus qui se démasquent, qui abandonnent leur identité statutaire et la figure sous laquelle on les reconnaissait, laissant apparaître une vérité tout autre. Mais il y a eu aussi un rêve politique de la peste, qui en était exactement l’inverse : non pas la fête collective, mais les partages stricts ; non pas les lois transgressées, mais la pénétration du règlement jusque dans les plus fins détails de l’existence et par l’intermédiaire d’une hiérarchie complète qui assure le fonctionnement capillaire du pouvoir ; non pas les masques qu’on met et qu’on enlève, mais l’assignation à chacun de son « vrai » nom, de sa « vraie » place, de son « vrai » corps et de la « vraie » maladie. La peste comme forme à la fois réelle et imaginaire du désordre a pour corrélatif médical et politique la discipline. Derrière les dispositifs disciplinaires, se lit la hantise des « contagions », de la peste, des révoltes, des crimes, du vagabondage, des désertions, des gens qui apparaissent et disparaissent, vivent et meurent dans le désordre.

[…]

S’il est vrai que la lèpre a suscité les rituels d’exclusion qui ont donné jusqu’à un certain point le modèle et comme la forme générale du grand Renfermement, la peste, elle, a suscité des schémas disciplinaires. […] L’une est marquée ; l’autre, analysée et répartie. L’exil du lépreux et l’arrêt de la peste ne portent pas avec eux le même rêve politique. L’un, c’est celui d’une communauté pure, l’autre celui d’une société disciplinée. […]

Le Panopticon de Bentham est la figure architecturale de cette composition. On en connaît le principe : à la périphérie un bâtiment en anneau ; au centre, une tour ; celle-ci est percée de larges fenêtres qui ouvrent sur la face intérieure de l’anneau ; le bâtiment périphérique est divisé en cellules, dont chacune traverse toute l’épaisseur du bâtiment ; elles ont deux fenêtres, l’une vers l’intérieur, correspondant aux fenêtres de la tour ; l’autre, donnant sur l’extérieur, permet à la lumière de traverser la cel­lule de part en part. Il suffit alors de placer un sur­veillant dans la tour centrale, et dans chaque cellule d’enfermer un fou, un malade, un condamné, un ouvrier ou un écolier. Par l’effet du contre-jour, on peut saisir de la tour, se découpant exactement sur la lumière, les petites silhouettes captives dans les cellules de la périphérie. Autant de cages, autant de petits théâtres, où chaque acteur est seul, parfaitement individualisé et constamment visible. Le dispositif panoptique aménage des unités spatiales qui permettent de voir sans arrêt et de reconnaître aussitôt. En somme, on inverse le principe du cachot ; ou plutôt de ses trois fonctions – enfermer, priver de lumière et cacher – on ne garde que la première et on supprime les deux autres. La pleine lumière et le regard d’un surveillant captent mieux que l’ombre, qui finalement protégeait. La visibilité est un piège. Ce qui permet d’abord – comme effet négatif – d’éviter ces masses, compactes, grouillantes, houleuses, qu’on trouvait dans les lieux d’enfermement, ceux que peignait Goya ou que décrivait Howard. Chacun, à sa place, est bien enfermé dans une cellule d’où il est vu de face par le surveillant ; mais les murs latéraux l’empêchent d’entrer en contact avec ses compagnons. Il est vu, mais il ne voit pas ; objet d’une information, jamais sujet dans une communication. La disposition de sa chambre, en face de la tour centrale, lui impose une visibilité axiale ; mais les divisions de l’anneau, ces cellules bien séparées impliquent une invisibilité latérale. Et celle-ci est garantie de l’ordre. Si les détenus sont des condamnés, pas de danger qu’il y ait complot, tentative d’évasion collective, projet de nouveaux crimes pour l’avenir, mauvaises influences réciproques ; si ce sont des malades, pas de danger de contagion ; des fous, pas de risque de violences réciproques ; des enfants, pas de copiages, pas de bruit, pas de bavardage, pas de dissipation. Si ce sont des ouvriers, pas de rixes, pas de vols, pas de coalitions, pas de ces distractions qui retardent le travail, le rendent moins parfait ou provoquent les accidents. La foule, masse compacte, lieu d’échanges multiples, individualités qui se fondent, effet collectif, est abolie au profit d’une collection d’individualités séparées. Du point de vue du gardien, elle est remplacée par une multiplicité dénombrable et contrôlable ; du point de vue des détenus, par une solitude séquestrée et regardée. De là, l’effet majeur du Panoptique : induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir. Faire que la surveillance soit permanente dans ses effets, même si elle est discontinue dans son action ; que la perfection du pouvoir tende à rendre inutile l’actualité de son exercice ; que cet appareil architectural soit une machine à créer et à soutenir un rapport de pouvoir indépendant de celui qui l’exerce ; bref que les détenus soient pris dans une situation de pouvoir dont ils sont eux-mêmes les porteurs. Pour cela, c’est à la fois trop et trop peu que le prisonnier soit sans cesse observé par un surveillant : trop peu, car l’essentiel c’est qu’il se sache surveillé ; trop, parce qu’il n’a pas besoin de l’être effectivement. Pour cela Bentham a posé le principe que le pouvoir devait être visible et invérifiable. Visible : sans cesse le détenu aura devant les yeux la haute silhouette de la tour centrale d’où il est épié. Invérifiable : le détenu ne doit jamais savoir s’il est actuellement regardé ; mais il doit être sûr qu’il peut toujours l’être. Bentham, pour rendre indécidable la présence ou l’absence du surveillant, pour que les prisonniers, de leur cellule, ne puissent pas même apercevoir une ombre ou saisir un contre-jour, a prévu, non seulement des persiennes aux fenêtres de la salle centrale de surveillance, mais, à l’intérieur, des cloisons qui la coupent à angle droit et, pour passer d’un quartier à l’autre, non des portes mais des chicanes : car le moindre battement, une lumière entrevue, une clarté dans un entrebâillement trahiraient la présence du gardien. Le Panoptique est une machine à dissocier le couple voir-être vu : dans l’anneau périphérique, on est totalement vu, sans jamais voir ; dans la cour centrale, on voit tout, sans être jamais vu.

Dispositif important, car il automatise et désindividualise le pouvoir. Celui-ci a son principe moins dans une personne que dans une certaine distribution concertée des corps, des surfaces, des lumières, des regards ; dans un appareillage dont les mécanismes internes produisent le rapport dans lequel les individus sont pris. Les cérémonies, les rituels, les marques par lesquels le plus-de-pouvoir est manifesté chez le souverain sont inutiles. Il y a une machinerie qui assure la dissymétrie, le déséquilibre, la différence. Peu importe, par conséquent, qui exerce le pouvoir. Un individu quelconque, presque pris au hasard, peut faire fonctionner la machine : à défaut du directeur, sa famille, son entourage, ses amis, ses visiteurs, ses domestiques même. Tout comme est indifférent le motif qui l’anime : la curiosité d’un indiscret, la malice d’un enfant, l’appétit de savoir d’un philosophe qui veut parcourir ce muséum de la nature humaine, ou la méchanceté de ceux qui prennent plaisir à épier et à punir. Plus nombreux sont ces observateurs anonymes et passagers, plus augmentent pour le détenu le risque d’être surpris et la conscience inquiète d’être observé. Le Panoptique est une machine merveilleuse qui, à partir des désirs les plus différents, fabrique des effets homogènes de pouvoir.

Un assujettissement réel naît mécaniquement d’une relation fictive. De sorte qu’il n’est pas nécessaire d’avoir recours à des moyens de force pour contraindre le condamné à la bonne conduite, le fou au calme, l’ouvrier au travail, l’écolier à l’application, le malade à l’observation des ordonnances. Bentham s’émerveillait que les institutions panoptiques puissent être si légères : plus de grilles, plus de chaînes, plus de serrures pesantes ; il suffit que les séparations soient nettes et les ouvertures bien disposées. À la lourdeur des vieilles « maisons de sûreté », avec leur architecture de forteresse, on peut substituer la géométrie simple et économique d’une « maison de certitude ». L’efficace du pouvoir, sa force contraignante sont, en quelque sorte, passées de l’autre côté – du côté de sa surface d’application. Celui qui est soumis à un champ de visibilité, et qui le sait, reprend à son compte les contraintes du pouvoir ; il les fait jouer spontanément sur lui-même ; il inscrit en soi le rapport de pouvoir dans lequel il joue simultanément les deux rôles ; il devient le principe de son propre assujettissement. Du fait même le pouvoir externe, lui, peut s’alléger de ses pesanteurs physiques ; il tend à l’incorporel ; et plus il se rapproche de cette limite, plus ces effets sont constants, profonds, acquis une fois pour toutes, incessamment reconduits : perpétuelle victoire qui évite tout affrontement physique et qui est toujours jouée d’avance.

[…] Le Panopticon est un lieu privilégié pour rendre possible l’expérimentation sur les hommes, et pour analyser en toute certitude les transformations qu’on peut obtenir sur eux. Le Panoptique peut même constituer un appareil de contrôle sur ses propres mécanismes. Dans sa tour centrale, le directeur peut épier tous les employés qu’il a sous ses ordres : infirmiers, médecins, contremaîtres, instituteurs, gardiens; il pourra les juger continûment, modifier leur conduite, leur imposer les méthodes qu’il juge meilleures ; et lui-même à son tour pourra être facilement observé. Un inspecteur surgissant à l’improviste au centre du Panopticon jugera d’un seul coup d’œil, et sans qu’on puisse rien lui cacher, comment fonctionne tout l’établissement. Et d’ailleurs, enfermé comme il l’est au milieu de ce dispositif architectural, le directeur n’a-t-il pas partie liée avec lui? Le médecin incompétent, qui aura laissé la contagion gagner, le directeur de prison ou d’atelier qui aura été maladroit seront les premières victimes de l’épidémie ou de la révolte. « Mon destin, dit le maître du Panoptique, est lié au leur (à celui des détenus), par tous les liens que j’ai pu inventer 2. » Le Panopticon fonctionne comme une sorte de laboratoire de pouvoir. Grâce à ses mécanismes d’observation, il gagne en efficacité et en capacité de pénétration dans le comportement des hommes ; un accroissement de savoir vient s’établir sur toutes les avancées du pouvoir, et découvre des objets à connaître sur toutes les surfaces où celui-ci vient s’exercer.

 

1) Archives militaires de Vincennes, A1 516 91 sc. Pièce. Ce règlement est pour l’essentiel conforme à toute une série d’autres qui datent de cette même époque ou d’une période antérieure.

2) Jeremy Bentham, Panopticon versus New South Wales Works, éditions Bowring, t. IV, p. 177.

La vie des Idées : Artaud

Le plan foudre d’Artaud

par Gisèle Berkman [24-11-2011]

À partir d’Artaud, mais en se déprenant de la fascination exercée par sa folie, J. Rogozinski montre que la création ne naît pas tant de la psychose que de sa guérison – une guérison partielle, problématique, faisant passer le concept dans la poésie, et le moi dans l’écriture.

Télécharger ce(s) document(s) :

• 
  Le plan foudre d’Artaud (PDF – 233.5 ko)

  par Gisèle Berkman

Recensé : Jacob Rogozinski, Guérir la vie. La Passion d’Antonin Artaud, éd. du Cerf, 2011. 211 p., 28 €.

Cette recension est publiée en partenariat avec le Collège international de philosophie qui organise le samedi 26 novembre 2011 (10h-13h), un débat autour de ce livre. 
Salle audiovisuelle, Médiathèque Marguerite Duras, 115 rue de Bagnolet, 75020 Paris.

 Intervenants : Gisèle Berkman, Jean-Michel Rey, Jacob Rogozinski, Diogo Sardinha.

Il appartient à l’écriture, à la figure et au destin tragique d’Antonin Artaud, d’avoir suscité une fascination singulière sur tout un pan de la pensée française des années 1970. Sans doute Blanchot est-il, une fois de plus, le grand et le secret initiateur, lui qui, dans un article initialement paru dans la Nouvelle NRF en novembre 1956, et repris dans Le Livre à venir, écrivait du correspondant de Jacques Rivière : « Il a comme touché, malgré lui et par une erreur pathétique d’où viennent ses cris, le point où penser, c’est toujours déjà ne pas pouvoir penser encore : “impouvoir”, selon son mot, qui est comme essentiel à la pensée, mais fait d’elle un manque d’extrême douleur, une défaillance qui rayonne aussitôt à partir de ce centre et, consumant la substance physique de ce qu’il pense, se divise aussitôt à tous les niveaux en nombre d’impossibilités particulières. » Pour Deleuze, très marqué par Blanchot, la schizophrénie est, dès Différence et répétition, identifiée à une « possibilité de la pensée, qui ne se révèle à ce titre que dans l’abolition de l’image ». Artaud finira par incarner pour Deleuze « l’accomplissement de la littérature, précisément parce qu’il est schizophrène ». Tout un mythe est ainsi lié, comme l’écrit Jacques Derrida à la fin de « La parole soufflée », à « l’énigme de chair qui voulut s’appeler proprement Antonin Artaud. » Un peu comme si Artaud, écriture et destin indissolublement mêlés, devenait l’opérateur d’une certaine modernité cherchant dans l’expérience de la folie un coin à enfoncer dans la chair de l’Histoire.

Contre la fascination d’Artaud

La grande force du livre de Jacob Rogozinski consiste à déconstruire méthodiquement la fascination romantique liée à la folie d’Artaud, et plus largement, à la folie, dont on sait qu’elle n’est jamais principe de création. « Folie, absence d’œuvre », répète l’auteur à la suite de Foucault (et pourtant, dans Les Mots et les choses, Artaud est l’un des noms récurrents de cette constellation qui, avec Hölderlin et Nietzsche, figure l’expérience de l’écriture moderne). Plus encore : pour l’auteur, cette modernité fascinée par Artaud est celle des « égicides », de ceux qui ont voulu dissoudre le moi, là où toute l’entreprise d’Artaud aurait consisté à vouloir le restaurer, à en retrouver la fondation… On connaît l’affirmation célèbre : « moi Antonin Artaud, je suis mon fils, mon père ma mère et moi ». [1]

Guérir la vie n’est pas un livre de plus « sur » Artaud, mais un livre écrit « avec » Artaud, à son contact, à même la chair de son écriture, l’éclat de ses cris, la sismographie de ses gestes. Un livre dont le sous-titre, « la passion d’Antonin Artaud », doit par conséquent être entendu selon les deux sens, subjectif et objectif, du génitif. Un livre qui, comme l’écrit Jacob Rogozinski non sans provocation, lui aurait en quelque sorte été dicté, voire demandé, soufflé, par Artaud – c’est le tout début de Guérir la vie, belle entrée en matière provocante, qui donne la teneur et la scansion de ce qui va suivre : « Pourquoi écrire un livre sur Antonin Artaud ? Parce qu’il me l’a demandé. » Livre important, en ce qu’il signale, dès le début, l’écueil de la double dévoration à laquelle expose, bien au delà du cas singulier d’Artaud, toute rencontre avec une écriture portée à son ultime point de fusion : « Comment le lire sans le dévorer, ni se laisser dévorer par lui – et sans se contenter, comme tant de lecteurs fascinés, de le réciter en mimant maladroitement sa posture et son style ? » (p. 8).

Un livre à thèses

Tout en étant écrit au plus vif et au plus près des textes, dont on trouvera ici nombre de lectures tout aussi précises que remarquables, Guérir la vie est, au sens plein du terme, un livre à thèses : il porte, supporte, emporte dans son mouvement un certain nombre de thèses importantes, toujours passionnantes lors même qu’on a envie de les discuter. La première thèse est enveloppée dans le protocole de lecture : tout ce que dit Artaud est vrai, et de ce fait absolument non métaphorique : « si on ne veut pas le dévorer, il faut admettre que ce qu’il écrit est vrai. […] ni symptômes ni métaphores, ses motifs ne sont pas non plus des concepts ». Guérir la vie n’est pas une tentative d’interprétation supplémentaire du cas-Artaud et de l’ « énigme de chair » qu’il soulève, il se situe en deçà, ou au delà, d’une visée herméneutique. Il retranscrit, retraduit, ce qu’a dit la bouche d’ombre : il en constitue la surface d’inscription, ou, si l’on veut, il tisse cette membrane en laquelle l’auteur figure la double opération conjointe de lecture et d’écriture consistant à « faire résonner la polyphonie étrange du poème, jusqu’au moment où l’écriture et sa lecture ne formeront plus qu’une seule membrane à deux faces, une et double en même temps. » Dans cette membrane indissolublement une et double, il n’est pas interdit de voir une figure de ce qu’André du Bouchet nommait « l’ici en deux »…

La deuxième thèse du livre pourrait s’énoncer en ces termes : toute mise de vérité est un pari sur la vie (et inversement). Le chemin d’Artaud est cette trajectoire repérable, au fil de ses textes, vers la guérison. L’auteur cite la formule frappante qui donne son titre à son livre : « c’est la raison d’être […] du théâtre que de guérir la vie. » Dès 1945, la trajectoire d’Artaud s’infléchit dans le sens d’un désir toujours plus grand de guérir, de s’acheminer, par conséquent, vers la vérité et la vie (association qui résonne du mot fameux de l’Évangile selon saint Jean : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie »). Dans cette trajectoire, l’auteur voit un « désir de guérir indissociable d’un combat pour la vérité » (p. 18) Tout le mouvement du livre consiste donc à montrer comment la trajectoire d’Artaud, orientée autour d’une série de points critiques, affaissements, internements, crises, délires, « vitupérations dans la poche noire », fascination éphémère pour Hitler, recours au mythe, s’infléchit ultimement autour d’une guérison reconquise par le pouvoir de la création poétique et de la ressaisie du rythme. Pour que la chair de la langue puisse se faire verbe, il faut, selon l’auteur, que s’opère une transmutation par le rythme, opérateur ultime d’une rupture ou césure salvatrice. En dépliant, avec une rigueur rare, les textes d’Artaud, le livre permet de montrer ce que l’on appellera l’œuvre de la césure, un mot très important dans le livre, dont il faudrait repérer systématiquement les occurrences, et qui fait signe, bien sûr, vers les Remarques sur les traductions de Sophocle de Hölderlin [2], sans oublier Philippe Lacoue-Labarthe, auquel Jacob Rogozinski a consacré dernièrement un collectif intitulé La césure et l’impossible. [3] La césure, c’est ici cette césure séparatrice qui commence à Rodez, Artaud commençant à se dégager du mythe qui donnait jusque-là forme à son existence – et l’auteur renvoie, pour décrire cette évolution décisive, à ce que Jean-Luc Nancy, dans La Communauté désœuvrée, a nommé l’interruption du mythe. Ainsi la césure, envisagée au sens hölderlinien du terme, permet-elle de donner sens et forme à ce qui, chez Artaud, est tout ensemble trou, rupture, discontinuité, et impulsion d’un rythme proprement poétique, comme le montrent les fortes analyses du dernier chapitre, attachées à saisir la scansion décisive que crée, dans ce texte testamentaire qu’est Tuturi, une écriture faite de ruptures et de discontinuité.

Ainsi peut-on lire, dans une lettre à Peter Watson : « De temps en temps la vie [...] fait un saut, mais cela n’est jamais écrit dans l’histoire et je n’ai jamais écrit que pour fixer et perpétuer la mémoire de ces coupures, de ces scissions, de ces ruptures, de ces chutes brusques et sans fond/. qui » (sic). Ce que Rogozinski commente en montrant comment la mémoire des coupures, l’enregistrement de l’arythmie, porte pour Artaud la mémoire de son nom, effacé, forclos, en une véritable dé-forclusion qui serait en quelque sorte le retournement de la fameuse forclusion du Nom du père par laquelle Lacan rend compte du non avènement du symbolique dans la psychose. Ainsi se gagnerait ce qu’Artaud nomme magnifiquement, dans Tuturi, « un espace de translation sur le plan foudre ».

Conceptualiser la poésie, poétiser le concept

Chaque chapitre, il faudrait le montrer avec précision, s’attache à montrer la scansion interne à l’œuvre-vie d’Artaud. Chaque chapitre, avec une attention, un soin, une rigueur extrêmes, lesquels n’excluent pas la vibration de la sympathie vraie, s’attache à retracer les micro-mouvements par lesquels une écriture danse, hésite, s’involue, et ultimement, alors que tout est perdu et que la maladie gagne du terrain, se retourne en quelque sorte sur elle-même en ce plus-de-vie par quoi le destin apparemment tracé de cette vie martyrisée par les internements, les électrochocs et la solitude, s’élance au delà du désastre annoncé, et s’achève sans se clore sur une réaffirmation ultime.

On trouve, dans Guérir la vie, une attention rare à ce qui fait le bougé d’une œuvre, aux cycles qui en font la différence toujours renouvelée, à l’historicité du sujet Artaud, lequel déclarait de lui-même : « J’ai toujours su que j’étais Artaud le mort et que mon histoire était cette histoire historique d’un vieux mort dont le nom n’a jamais passé dans l’histoire ». L’auteur n’hésite pas à parler du bougé de sa propre recherche, de la façon dont il a progressé dans son approche d’Artaud, dont celle-ci lui a permis de développer ses concepts, lesquels sont forgés depuis une très singulière opération de traduction, depuis ce va-et-vient permanent entre lecture et écriture qui est celui de la « double membrane ». Il faut envisager une double portée permanente du propos, sorte de co-création, de membrane partagée entre l’auteur et son lecteur-interprète. Artaud a fait passer ses vocables « sur le plan foudre » du poème, et Rogozinski, en une singulière opération de transfert, retranscrit philosophiquement sa langue, écrivant : « J’ai rêvé de lui donner cette philosophie qui ne lui ferait plus violence : une philosophie née de ses poèmes, qui ferait passer ses vocables sur le plan du concept. » Double retraduction, double retournement. Artaud est celui qui retraduit les concepts dans son idiome unique en les retournant comme on retourne un champ : « Il ne s’agit donc pas de bannir les concepts, mais de les retourner, en les arrachant au champ de la philosophie. Qu’arrive-t-il à un concept lorsqu’il se laisse entraîner sur le terrain du poème ? Il cesse d’être concept pour devenir un motif poétique, un vocable, et il faudra le traiter comme tel au lieu de le confondre avec des homonymes. » (p. 221-23)

Inversement, la langue du Mômô (mot-mot), catalyseur de concepts forgés à l’écoute de la parole d’ombre, est une fabrique inouïe de sens, une descente dans le rythme, dans la chair et la pensée. L’auscultation de cette langue permet à l’auteur d’inventer une nouvelle langue philosophique apte à décrire la dramaturgie de la chair et du moi qui est la basse continue de sa propre pensée [4]. Loin que la philosophie constitue, comme elle le fait trop souvent, un plan transcendant aux figures littéraires dont elle va rendre raison, ce sont ici les vaticinations d’une langue aux prises avec sa propre dissémination, son propre éclatement et sa reconstitution ultime sur le « plan foudre » qui permettent aux concepts de se forger dans le corps-à-corps de l’écoute participante et de la retraduction.

Une phénoménologie de la vie

Dans Le Moi et la chair [5], Jacob Rogozinski développait déjà une pensée originale du moi, de la chair et de la vérité, tous termes qu’il considère comme synonymes. Il approfondit dans le présent livre, à l’épreuve renouvelée d’Artaud, cette phénoménologie de la vie. Le moi et la chair, dont l’élément axial est le moi, un moi qui est, en quelque sorte, sa propre auto-donation et sa propre destination [7], et qui se trouve selon nous minorée, à moins de considérer que le moi est cette instance qui se donne à elle-même la force donatrice de la forme dont elle est en quête…

Guérir, Artaud

Dans ces conditions, le concept de guérison est central. Et c’est sur ce point que l’on poursuivra la discussion. Qu’Artaud, depuis la folie, aspire à retrouver une forme de « grande santé », pratique un athlétisme affectif : on ne peut qu’y souscrire. De même que l’on ne peut que souscrire à la critique qui est faite ici de ce « romantisme de la folie » qui fut à certains égards celui de Deleuze. Il faut, pour voir dans la schizophrénie une pure « possibilité de la pensée », n’avoir jamais eu à tenter de soutenir ou contenir la souffrance d’un sujet schizophrène, une souffrance que nous parvenons difficilement à nous figurer depuis les chicanes et les défilés de notre propre névrose. Mais en quoi la folie constitue-t-elle, comme l’écrit Jacob Rogozinski, le terrain du « non-vrai » ? Pourquoi lui dénier ce que Lacan n’a cessé, pour sa part, de lui reconnaître, et qu’il énonce, entre autres, dans ses « Propos sur la causalité psychique », à savoir que « la folie est vécue toute dans le registre du sens » ? S’il est vrai que toute guérison constitue, fût-ce sur le plan métaphorique, une forme de résurrection, en quoi le « chemin vers la résurrection et la vie » (Artaud nouveau Christ ?), viendrait-il vaincre ce que Rogozinski nomme « la contre-vérité de la folie » ? Voir dans la folie une contre-vérité, n’est-ce pas encore souscrire à l’hypothèse d’un malin génie, là où Artaud, pour sa part, écrivait : « […] il n’y a pas d’occultisme et pas de magie, pas de science obscure, pas de secret caché, pas de vérité irrévélée » ?

Commentant la « guérison » de Wolfson, cet « étudiant en langues schizophréniques » qui écrivit un extraordinaire texte autobiographique, Le schizo et les langues [8], la psychanalyste Piera Aulagnier écrivait : « le terme “guérison” ne renvoie à aucun illusoire modèle de “santé mentale” ni à aucune norme, tout aussi illusoire, d’une “bonne adaptation au réel”, mais à cette possibilité de la psyché, qui représente la limite et l’exploit de sa liberté, qui lui permet de se réfléchir sur sa propre activité pour la reconnaître comme effet de sa raison et comme effet de la folie du désir qui l’habite. » [9] Ou si l’on veut, et pour prolonger l’interrogation de la psychiatre Hélène Chaigneau rappelant l’étymologie de guérir, de l’ancien français garir, protéger : « Où, quand, comment, commence le processus de guérison ? » [10] Dans quel « détruire constructif » – pour reprendre une expression de Wolfson lui-même – ce processus s’origine-t-il ? Et s’il demeurait une part inguérissable, y compris dans l’entreprise ultime d’Artaud, une part que l’on aimerait, empruntant à notre tour un concept de Jacob Rogozinski, appeler le restant ?

par Gisèle Berkman [24-11-2011]

Pour citer cet article :
Gisèle Berkman, « Le plan foudre d’Artaud », La Vie des idées, 24 novembre 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Antonin-Artaud-le-grand-vivant.html

Notes

[1] On pourrait également citer cette frappante formule, relevée par Jean-Michel Rey dans La Naissance de la poésie, Antonin Artaud, Métailié, 1991 : « C’est à force d’être moi que j’ai dépassé la mort ». Cette formule avait été notée par Artaud fin 1945 dans l’un des Cahiers de Rodez, où l’on trouvait ce membre de phrase biffé : « à force d’être mort que je suis devenu moi. »

[2] Dans ce texte, Hölderlin met l’accent sur ce qu’il nomme « le rythme de la représentation ». Ce rythme est un certain « transport » — le mouvement de plus en plus précipité du déroulement dramatique — qui tend vers une sorte de rupture, ou « césure », que Hölderlin nomme également « suspension antirythmique », correspondant toujours à la venue sur la scène de Tirésias.

[3] Jacob Rogozinski dir., Philippe Lacoue-Labarthe. La césure et l’impossible, Paris, Editions Lignes, 2010, Actes de la rencontre internationale organisée par le Parlement des philosophes à Strasbourg en 2009.

[4] Voir le complément précieux apporté par l’entretien de Jacob Rogozinski avec Frédéric Neyrat, « Il est possible de guérir la vie », dans Lignes, octobre 2011, p. 146-147 : « Le peu de pensée qui m’a été accordé, c’est à Artaud que je le dois : c’est en me débattant avec lui, avec sa pensée du moi et du corps, que j’ai élaboré peu à peu cette démarche que j’appelle l’ego-analyse et que j’ai exposée dans mon précédent livre. Disons que j’ai tenté de jouer Artaud contre Artaud : en traduisant ses motifs dans ma langue pour y puiser de nouveaux concepts, puis en faisant travailler ces concepts dans ma lecture. »

[5] Jacob Rogozinski, Le moi et la chair, introduction à l’ego-analyse, éd. du Cerf, Paris, 2006.

[6] Cf. Guérir la vie, op. cit., p. 149 : « […] le moi est à la fois ce qui se projette et le résultat de cette projection ; […] il est à la fois chair et peau, profondeur et surface, immanent et transcendant dans l’immanence… ».

[7] J.-M. Rey signale l’importance de la force dans La Naissance de la poésie, op. cit., p. 34 : « Les textes prolifères de Rodez parlent avant tout de cela. Leur visée est de faire exister une force qui est en quête d’un corps, de lui inventer un espace. » Il cite ce propos d’Artaud, en 1944, à la fin d’une lettre : « La pensée avec laquelle les écrivains agissent n’agit pas seulement par les mots écrits mais occultement avant et après l’écrit parce que cette pensée est une force qui est dans l’air et dans l’espace en tous temps. »

[8] Texte commenté par Deleuze dans un chapitre de Critique et clinique, « Wolfson ou le procédé » où il oppose les manipulations linguistiques de Wolfson à la création de langue qui fut celle d’Artaud.

[9] Piera Aulagnier, « Le sens perdu ou le « schizo » et la signification », in Un interprète en quête de sens, Ramsay, Paris, 1986, p. 410.

[10] H. Chaigneau, « Espace de guérison et temps d’une vie », in Soigner la folie, une vie au service de la clinique (Campagne Première, 2011).

Un fou, Van Gogh ?

Antonin ARTAUD, Van Gogh, le suicidé de la société, 1947.

[…] Un fou, Van Gogh ?
Que celui qui a su un jour regarder une face humaine regarde le portrait de Van Gogh par
lui-même, je pense à celui avec un chapeau mou.
Peinte par Van Gogh extralucide, cette figure de boucher roux, qui nous inspecte et nous
épie, qui nous scrute avec un oeil torve aussi.
Je ne connais pas un seul psychiatre qui saurait scruter un visage d’homme avec une force
aussi écrasante et en disséquer comme au tranchoir l’irréfragable psychologie.
L’oeil de Van Gogh est d’un grand génie, mais à la façon dont je le vois me disséquer moimême
du fond de la toile où il a surgi, ce n’est plus le génie d’un peintre que je sens en ce moment
vivre en lui, mais celui d’un certain philosophe par moi jamais rencontré dans la vie.
Non, Socrate n’avait pas cet oeil, seul peut-être avant lui le malheureux Nietzsche eut ce
regard à déshabiller l’âme, à délivrer le corps et l’âme, à mettre à nu le corps de l’homme, hors des
subterfuges de l’esprit.
Le regard de Van Gogh est pendu, vissé, il est vitré derrière ses paupières rares, ses
sourcils maigres et sans un pli.
C’est un regard qui enfonce droit, il transperce dans cette figure taillée à la serpe comme
un arbre bien équarri.
Mais Van Gogh a saisi le moment où la prunelle va verser dans le vide, où ce regard, parti
contre nous comme la bombe d’un météore, prend la couleur atone du vide et de l’inerte qui le
remplit.
Mieux qu’aucun psychiatre au monde, c’est ainsi que le grand Van Gogh a situé sa
maladie.
Je perce, je reprends, j’inspecte, j’accroche, je descelle, ma vie morte ne recèle rien, et le
néant au surplus n’a jamais fait de mal à personne, ce qui me force à revenir au dedans, c’est
cette absence désolante qui passe et me submerge par moments, mais j’y vois clair, très clair,
même le néant je sais ce que c’est, et je pourrais dire ce qu’il y a dedans.
Et il avait raison, Van Gogh, on peut vivre pour l’infini, ne se satisfaire que d’infini, il y a
assez d’infini sur la terre et dans les sphères pour rassasier mille grands génies, et si Van Gogh
n’a pas pu combler son désir d’en irradier sa vie entière, c’est que la société le lui a interdit.
Carrément et consciemment interdit.
Il y a eu un jour les exécuteurs de Van Gogh, comme il y a eu ceux de Gérard de Nerval,
de Baudelaire, d’Edgar Poe et de Lautréamont.
Ceux qui un jour ont dit :
Et maintenant, assez, Van Gogh, à la tombe, nous en avons assez de ton génie, quant à
l’infini, c’est pour nous, l’infini.
Car ce n’est pas à force de chercher l’infini que Van Gogh est mort, qu’il s’est vu contraint
d’étouffer de misère et d’asphyxie, c’est à force de se le voir refuser par la tourbe de tous ceux qui,
de son vivant même, croyaient détenir l’infini contre lui ;et Van Gogh aurait pu trouver assez d’infini
pour vivre pendant toute sa vie si la conscience bestiale de la masse n’avait voulu se l’approprier
pour nourrir ses partouses à elle, qui n’ont jamais rien eu à voir avec la peinture ou avec la poésie.
De plus, on ne se suicide pas tout seul.
Nul n’a jamais été seul pour naître.
Nul non plus n’est seul pour mourir.
Mais, dans le cas du suicide, il faut une armée de mauvais êtres pour décider le corps au
geste contre nature de se priver de sa propre vie.
Et je crois qu’il y a toujours quelqu’un d’autre à la minute de la mort extrême pour nous
dépouiller de notre propre vie.
Ainsi donc, Van Gogh s’est condamné, parce qu’il avait fini de vivre et, comme le laisse
entrevoir ses lettres à son frère, parce que, devant la naissance d’un fils de son frère, il se sentait
une bouche de trop à nourrir.
Mais surtout Van Gogh voulait enfin rejoindre cet infini pour lequel, dit-il, on s’embarque
comme dans un train pour une étoile, et on s’embarque le jour où l’on a bien décidé d’en finir avec
la vie.
Or, dans la mort de Van Gogh, telle qu’elle s’est produite, je ne crois pas que ce soit ce qui
s’est produit.
Van Gogh a été expédié du monde par son frère, d’abord, en lui annonçant la naissance de
son neveu, il a été expédié ensuite par le docteur Gachet, qui, au lieu de lui recommander le repos
et la solitude, l’envoyait peindre sur le motif un jour où il sentait bien que Van Gogh aurait mieux
fait d’aller se coucher.
Car on ne contrecarre pas aussi directement une lucidité et une sensibilité de la trempe de
celles de Van Gogh le martyrisé.
Il y a des consciences qui, à de certains jours, se tueraient pour une simple contradiction,
et il n’est pas besoin pour cela d’être fou, fou repéré et catalogué, il suffit, au contraire, d’être en
bonne santé et d’avoir la raison de son côté.
Moi, dans un cas pareil, je ne supporterai plus sans commettre un crime de m’entendre dire
: “Monsieur Artaud, vous délirez”, comme cela m’est si souvent arrivé.
Et Van Gogh se l’est entendu dire.
Et c’est de quoi s’est tordu à sa gorge ce noeud de sang qui l’a tué. […]

Tags:artaud ; Van Gogh ; Folie

Visioconférence : L’expérience, que nous apprend-elle de la vie ?

Jean-Louis POIRIER, Doyen honoraire de l’inspection générale de philosophie

Tags:la vie

Bourdieu : l’école et la reproduction sociale

 

L’école conservatrice

Les inégalités devant l’école et devant la culture
par Pierre Bourdieu
C’est sans doute par un effet d’inertie culturelle que l’on peut continuer
à tenir le système scolaire pour un facteur de mobilité sociale, selon l’idéo
logie de « l’école libératrice », alors que tout tend à montrer au contraire
qu’il est un des facteurs les plus efficaces de conservation sociale en ce
qu’il fournit l’apparence d’une légitimation aux inégalités sociales et qu’il
donne sa sanction à l’héritage culturel, au don social traité comme don
naturel.
Lire la suite :

article_rfsoc_0035-2969_1966_num_7_3_2934

De la surveillance volontaire – La Vie des idées

Le sociologue et philosophe allemand Wolfgang Sofsky propose une réflexion pessimiste sur la trouble alliance de surveillance technique et d’exhibition démocratique qui caractérise notre société. Il milite à rebours en faveur d’un for intérieur soutenu par le respect de la propriété privée. Ce pamphlet aux forts accents libertariens ne convaincra pas le lecteur en recherche d’une gestion de l’espace publique respectueuse de l’individu.

viaDe la surveillance volontaire – La Vie des idées.

Perec : la vie de l’athlète

L’Athlète W n’a guère de pouvoir sur sa vie. Il n’a rien à attendre du temps qui passe. Ni l’alternance des jours et des nuits ni le rythme des saisons ne lui seront d’aucun secours. Il subira avec une égale rigueur le brouillard de la nuit d’hiver, les pluies glaciales du printemps, la chaleur torride des après-midi d’été. Sans doute peut-il attendre de la Victoire qu’elle améliore son sort : mais la Victoire est si rare, et si souvent dérisoire ! La vie de l’athlète W n’est qu’un effort acharné, incessant, la poursuite exténuante et vaine de cet instant où le triomphe pourra apporter le repos. Combien de centaines, combien de milliers d’heures écrasantes pour une seconde de sérénité, une seconde de calme ? Combien de semaines, combien de mois d’épuisement pour une heure de détente ?

Courir. Courir sur les cendrées, courir dans les marais, courir dans la boue. Courir, sauter, lancer les poids. Ramper. S’accroupir, se relever. Se relever, s’accroupir. Très vite, de plus en plus vite. Courir en rond, se jeter à terre, ramper, se relever, courir. Rester debout, au garde-à -vous, des heures, des jours, des jours et des nuits. À plat ventre ! Debout ! Habillez-vous ! Déshabillez-vous ! Habillez-vous ! Déshabillez-vous ! Courez ! Sautez ! Rampez ! À genoux !

Immergé dans un monde sans frein, ignorant des Lois qui l’écrasent, tortionnaire ou victime de ses compagnons sous le regard ironique et méprisant de ses Juges, l’Athlète W ne sait pas où sont ses véritables ennemis, ne sait pas qu’il pourrait les vaincre et que cette Victoire serait la seule qui le délivrerait. Mais sa vie et sa mort lui semblent inéluctables, inscrites une fois pour toutes dans un destin innommable.

Il y a deux mondes, celui des Maîtres et celui des esclaves. Les Maîtres sont inaccessibles et les esclaves s’entre-déchirent. Mais même cela, l’Athlète W ne le sait pas. Il préfère croire à son Étoile. Il attend que la chance lui sourie. Un jour, les Dieux seront avec lui, il sortira le bon numéro, il sera celui que le hasard élira pour amener jusqu’au brûloir central la Flamme olympique, ce qui, lui donnant le grade de Photophore officiel, le dispensera à jamais de toute corvée, lui assurera, en principe, une protection permanente. Et il semble bien que toute son énergie soit consacrée à cette seule attente, à ce seul espoir d’un miracle misérable qui lui permettra d’échapper aux coups, au fouet, à l’humiliation, à la peur. L’un des traits ultimes de la société W est que l’on y interroge sans cesse le destin : avec de la mie de pain longtemps pétrie, les Sportifs se fabriquent des osselets, des petits dés. Ils interprètent le passage des oiseaux, la forme des nuages, des flaques, la chute des feuilles. Ils collectionnent des talismans : une pointe de la chaussure d’un Champion Olympique, un ongle de pendu. Des jeux de cartes ou de tarots circulent dans les chambrées : la chance décide du partage des paillasses, des rations et des corvées. Tout un système de paris clandestins, que l’Administration contrôle en sous-main par l’intermédiaire de ses petits officiels, accompagne les Compétitions. Celui qui donne dans l’ordre, les numéros matricules des trois premiers d’une Épreuve olympique a droit à tous leurs privilèges ; celui qui les donne dans le désordre est invité à partager leur repas de triomphe.

Les orphéons aux uniformes chamarrés jouent L’Hymne à la joie. Des milliers de colombes et de ballons multicolores sont lâchés dans le ciel. Précédés d’immenses étendards aux anneaux entrelacés que le vent fait claquer, les Dieux du Stade pénètrent sur les pistes, en rangs impeccables, bras tendus vers les tribunes officielles où les grands Dignitaires W les saluent.

Il faut les voir, ces Athlètes qui, avec leurs tenues rayées ressemblent à des caricatures de sportifs 1900, s’élancer coudes au corps, pour un sprint grotesque. Il faut voir ces lanceurs dont les poids sont des boulets, ces sauteurs aux chevilles entravées, ces sauteurs en longueur qui retombent lourdement dans une fosse emplie de purin. Il faut voir ces lutteurs enduits de goudron et de plume, il faut voir ces coureurs de fond sautillant à cloche-pied ou à quatre pattes, il faut voir ces rescapés du marathon éclopés, transis, trottinant entre deux haies serrées de Juges de touche armés de verges et de gourdins, il faut les voir, ces Athlètes squelettiques, au visage terreux, à l’échine toujours courbée, ces crânes chauves et luisants, ces yeux pleins de panique, ces plaies purulentes, toutes ces marques indélébiles d’une humiliation sans fin, d’une terreur sans fond, toutes ces preuves administrées chaque heure, chaque jour, chaque seconde, d’un écrasement conscient, organisé, hiérarchisé, il faut voir fonctionner cette machine énorme dont chaque rouage participe, avec une efficacité implacable, à l’anéantissement systématique des hommes, pour ne plus trouver surprenante la médiocrité des performances enregistrées : le 100 mètres se court en 23”4, le 200 mètres en 51” ; le meilleur sauteur n’a jamais dépassé 1,30m.

Celui qui pénétrera un jour dans la Forteresse n’y trouvera d’abord qu’une succession de pièces vides, longues et grises. Le bruit de ses pas résonnant sous les hautes voûtes bétonnées lui fera peur, mais il faudra qu’il poursuive longtemps son chemin avant de découvrir, enfouis dans les profondeurs du sol, les vestiges souterrains d’un monde qu’il croira avoir oublié : des tas de dents d’or, d’alliances, de lunettes, des milliers et des milliers de vêtements en tas, des fichiers poussiéreux, des stocks de savon de mauvaise qualité…

(Chapitre XXXVI)

Sport et rite : revue “corps et culture”

Numéro 4 | 1999
Corps, Sport et Rites

Si l’on s’accorde avec Mary Douglas pour qui le rite est plus important pour la société que les mots pour la pensée, alors il paraît nécessaire de scruter les manifestations de cet acte symbolique dans toutes les dimensions où il émerge et notamment dans les sports contemporains. Les pratiques sportives constituent un réel laboratoire d’analyse des rituels par les mises en scène du sorps générant de nouveaux modes d’identification où le symbolique l’emporte sur la rationalité. Il s’agit alors d’explorer quelques formes originales de cette mise en acte des rituels dans les sports, de saisir leurs significations dans des contextes en mutation et de montrer les métamorphoses du corps qui les accompagnent.

Yves Le Pogam

le lien vers les articles de cette revue :

http://corpsetculture.revues.org/33

La banalité du mal : Eichmann

 

Obéir : jusqu’où ? L’expérience de Milgram

La soumission à l’autorité

I. Le contexte

En observant les ravages engendrés par des millions d’hommes, en apparence, comme tous les autres durant la seconde guerre mondiale, en observant surtout les justificatifs avancés par les inculpés lors des procès pour crime contre l’humanité et/ou crime de guerre (on peut citer notamment le procès de Eichman) se résumant souvent à quelques mots simples ” je n’ai fais qu’obéir aux ordres “, Milgram s’interroge : comment des millions d’hommes ont ils pu cautionner et participer au système nazi, système qui sans nul doute allait à l’encontre des idéaux et principes moraux de bon nombre d’entre eux… dans un autre contexte…
II. Le principe général de l’expérience

Un sujet est invité dans un laboratoire dans lequel l’attendent un autre sujet accompagné d’un expérimentateur. Ce dernier explique à ses deux sujets que la recherche consiste à montrer les effets de la punition sur l’apprentissage… l’un des deux sujets sera l’élève, il sera attaché sur une chaise et on placera sur lui quelques électrodes, sa tâche sera d’apprendre des couples de mots. L’autre sujet prendra le rôle du professeur, il sera chargé d’apprendre à l’élève les couples de mots puis de l’interroger en lui proposant un mot stimulus faisant partie d’un couple de mots ainsi qu’une liste de quatre autres mots comprenant l’autre mot du couple. Lorsque l’élève répond juste, aucun problème, par contre à chaque fois qu’il répondra faux, le professeur devra lui administrer des chocs électriques d’intensité croissante allant de 15 à 450 volts. Pour ce faire, le professeur est placé devant un générateur de chocs électriques muni de 30 boutons en dessous desquels figurent certaines annotations ” choc léger ” (correspondant à 15 volts) ; ” danger choc sévère ” pour finir par un énigmatique ” XXX “.
Les rôles sont officiellement, ” tirés au sort ” mais évidemment, officieusement, le véritable sujet aura toujours le rôle du professeur tandis que l’autre ” sujet ” (le compère : qui est de connivence avec l’expérimentateur) aura le rôle de l’élève et simulera des douleurs sans recevoir aucun choc.
Le sujet naïf (le professeur) est invité à administrer à son élève un choc de 45 volts pour prendre conscience des effets puis l’expérience commence…
L’élève fournit plusieurs fois la bonne réponse puis arrive la première mauvaise réponse, le professeur enfonce le premier bouton… jusqu’où ira t-il ?
L’élève a pour tâche d’émettre des grognements à partir de 75 volts, crier sa douleur dès 120 volts, pousser des hurlements à partir de 165 volts et rester dans le silence à partir de 345 volts… précisons qu’il doit supplier qu’on le libère à plusieurs reprises…
L’expérimentateur quant à lui doit prononcer 4 commentaires au cas où l’élève refuse de continuer avant d’arrêter l’expérience : ” continuez s’il vous plait ” ; ” l’expérience requiert que vous continuiez ” ; ” il est absolument nécessaire que vous continuiez ” et enfin ” vous n’avez pas d’autre choix, vous devez continuer “.
L’expérience s’achève lorsque le sujet a administré à trois reprises le choc maximum ou lorsque les 4 injonctions de l’expérimentateur n’ont pas suffit à faire poursuivre l’expérience aux sujets…

III. Quand la réalité dépasse la fiction

Avant l’expérience, Milgram avait entre autres, interrogé des psychiatres pour connaître leurs prédictions concernant les résultats… ces derniers avançaient que seul un individu sur 1000 était susceptible d’administrer les chocs électriques jusqu’au bout…
En fait, Milgram constate que 62,5% des sujets arrivent au terme de l’expérience en ayant administré à trois reprises des chocs de 450 volts à leur ” élève “… le niveau moyen de choc administré se situe aux alentours de 368 volts !
Milgram serait-il tombé sur un nid de psychopathes, de sadiques lors du choix de ses sujets ? C’est la première des choses à laquelle on pense : en psychologie sociale on appelle ça l’erreur fondamentale d’attribution (tendance à surestimer les causes internes à l’individu (ici la personnalité) au détriment des causes externes (ici, le contexte) pour expliquer un comportement)

IV. Les différentes conditions expérimentales

Pour comprendre l’influence des différents facteurs induisant la soumission, Milgram fait varier certains éléments: une constante dans le comportement des sujets semble être dans les premières expériences une nervosité extrême ainsi que le fait de détourner le regard de la victime: les sujets refusent de voir l’élève souffrir… c’est pourquoi certaines variantes de l’expérience consistent à modifier la distance qui sépare l’élève du professeur. Dans d’autres conditions expérimentales, Milgram fait varier la proximité de l’expérimentateur ainsi que l’environnement (il déplace son laboratoire des rassurants locaux de Yale vers des endroits moins prestigieux).

Le feed back à distance de la victime

Dans cette condition, le professeur ne peut ni entendre ni voir l’élève situé dans une autre pièce, les réponses sont affichées sur un écran. Toutefois à partir de 300V l’élève commence à donner des coups dans la cloison qui le sépare de son professeur. Ces coups ne cesseront qu’après avoir dépassé la barre des 315 volts. 35% des sujets refuseront d’obéir jusqu’au bout à l’expérimentateur… (sur 40 sujets, 26 ont été jusqu’au bout)

Le feed back vocal

Le contexte est identique sauf que le professeur entend les plaintes de l’élève. 37.5% n’acceptent pas de continuer l’expérience malgré les injonctions de l’expérimentateur.

Proximité

L’élève est placé à quelques dizaines de centimètres du sujet, dans la même pièce: 60% n’iront pas jusqu’au 450 volts prescrits par l’expérimentateur.

Contact

Ici l’élève est encore plus près du professeur qui est contraint d’avoir des contacts physiques avec lui. En effet, l’élève ne peut recevoir de décharge que lorsque sa main est posée sur une plaque. A partir de 150 volts il demande à être libéré et refuse de poser sa main sur la plaque. Le professeur doit donc lui maintenir la main…

Plus la victime se rapproche et plus le taux de désobéissance est élevé!

Nouvel environnement

Cette condition est similaire à la condition “feed back vocal” mais le laboratoire déménage pour s’installer dans les sous-sols de Yale. De plus, Le compère prétend souffrir d’une petite insuffisance cardiaque dès le départ, l’expérimentateur le rassure mais il y fera référence lors de ses protestations à 150 volts, 195 et 330 volts. Contrairement à ce que l’on aurait pu penser, le taux de désobéissance n’augmente pas par rapport à la simple condition feed back vocal (ici 26 sujets sur 40 acceptent d’administrer les chocs jusqu’au bout contre 25 sur 40 dans la condition feed back vocal).
A la fin de l’expérience on demande aux sujets qui sont arrivé au terme de l’expérience s’ils sont prêt à subir les décharges de 450 volts qu’ils ont administré à leurs élèves: seuls 7 sujets sur 26 acceptent…

Changement de personnel

Pour mesurer l’influence de la personnalité de l’expérimentateur et de l’élève par rapport à leur statut, Milgram choisit de la faire varier: dans un cas l’expérimentateur se montre “sec et cassant” tandis que l’élève se montre relativement doux, dans l’autre, c’est l’inverse, l’expérimentateur se présente comme quelqu’un de pacifique alors que l’élève donne l’impression d’être quelqu’un d’assez brutal… Les résultats similaires dans l’une et l’autre des conditions montrent que la personnalité des protagonistes n’a une influence que relative.

.

La proximité de l’autorité

Dans la variante 5, l’expérimentateur se plaçait à quelques centimètres du sujet, dans cette variante, il quitte la pièce après avoir donné ses recommandations au sujet. Les interventions suivantes se réaliseront par téléphone. Les sujets dans cette situation semblent beaucoup plus enclins à se révolter: en effet, 9 sujets seulement iront jusqu’au bout et de nombreux sujets, tout en affirmant à l’expérimentateur qu’ils suivent bien ses instructions se contenteront d’administrer à l’élève des décharges inférieures à celles qu’ils sont supposés administrer. Lorsque l’expérimentateur réapparaît quelques minutes après que le sujet ait refusé d’augmenter l’intensité des chocs, ce dernier revient souvent sur sa décision et continue d’administrer des chocs de niveau de plus en plus élevé…

Sujets féminins

Dans les autres conditions expérimentales les sujets étaient des hommes, cette variante qui teste 40 sujets de sexe féminin montre qu’on obtient les mêmes résultats avec des femmes. Ces résultats ont toutefois été “contredits” par l’expérience de Sheridan et King, 1972, qui, reprenant exactement le même paradigme expérimental que Milgram en remplaçant l’élève par un chien qui reçoit de réelle décharges électriques obtiennent un taux de soumission plus élevé chez les femmes.

Engagement limité de la victime

Après avoir entendu de nombreux sujets se justifiant de leurs actes en avançant que les termes du contrat ayant au départ été acceptés librement par l’élève et par eux-mêmes, ils ne pouvaient que mener l’expérience jusqu’au bout, Milgram propose une nouvelle variante dans laquelle l’élève n’est pas entièrement d’accord avec le contrat… au moment de signer, il hésite et déclare que compte tenu de l’état de son coeur il n’accepte de participer à l’expérience que s’il est assuré qu’on le libèrera dès qu’il en exprimera le souhait. Sur les 40 sujets soumis à cette variante, 16 ont administré à 3 reprises la décharge de 450 volts et ce malgré les protestations de l’élève! Un quart des sujets désobéissants argumentera son choix en mentionnant les conditions spécifiées par l’élève lors de la signature du contrat…

Contexte institutionnel

Pour cette variante, Milgram déplace le laboratoire de Yale dans un immeuble de Bridgeport (ville industrielle voisine) sans mentionner aux sujets que cette expérience a un lien quelconque avec Yale… Contrairement à ce qu’on aurait pu penser, même dans le cadre peu rassurant de Bridgeport, le taux de soumission reste élevé: 48% contre 65% dans la même condition où le laboratoire est situé à Yale.

Le sujet choisit lui même le niveau de choc

Ici, La moyenne des chocs administrés se situe entre le niveau 3 et le niveau 4 (3.6) pour rappel, l’élève ne commence à protester qu’à partir du niveau 5…

L’élève demande à recevoir les chocs

A 150 volts, l’expérimentateur déclare qu’il est préférable d’arrêter l’expérience en raison des plaintes anormalement fortes de l’élève ainsi que de l’état de son coeur. L’élève s’y oppose: il veut continuer l’expérience pour s’acquitter de sa tâche, il insiste mais malgré tout, aucun sujet n’a administré de décharges d’un niveau supérieur à l’élève…

Un individu ordinaire donne les ordres

Lorsque le véritable sujet arrive au labo, l’expérimentateur l’attend avec deux compères que le sujet suppose avoir le même statut que lui. Lorsqu’on tire les rôles au sort l’un des compère est chargé de faire l’élève et l’autre de surveiller le temps et de donner les instructions au sujet naïf dont la tâche est d’administrer les chocs, de lire les paires de mots et de vérifier les réponses de l’élève. La séance commence et l’expérimentateur reçoit un coup de téléphone l’obligeant à quitter le labo sans avoir précisé dans quelles conditions les chocs devaient être administrés… le sujet se retrouve seul avec les deux compères. Le compère chargé de surveiller le temps conseille au sujet naïf d’augmenter le niveau des chocs à chaque mauvaise réponse de l’élève: 4 sujets sur 20 suivent les instructions du compère jusqu’au terme de l’expérience.
Pour les 16 autres, le compère demande à prendre la place du sujet naïf dans le but d’administrer les chocs lui-même. 5 sujets s’y opposent, l’un d’eux en est même arrivé à propulser le compère dans un coin du laboratoire lui interdisant de bouger jusqu’au retour de l’expérimentateur.

L’autorité dans le rôle de la victime: Un individu ordinaire donne les ordres

Pour cette variante, après le tirage au sort, le compère supposé prendre le rôle de l’élève se montre réticent et ne consent à participer à l’expérience que s’il peut observer quelqu’un d’autre dans le rôle qui lui a été attribué au préalable. Finalement, c’est l’expérimentateur qui se dévoue. A 150 volts, il demande qu’on le libère, le compère insiste pour que le sujet naïf continue l’expérience en invoquant le fait qu’il devra se trouver dans la situation de l’élève sous peu. Tous les sujets, sans exception, iront libérer l’expérimentateur dès la première protestation et expliqueront leur réaction en se référant à leurs principes moraux… principes qu’ils auraient sans doute laissé de côté si les ordres de continuer avaient été donné par l’expérimentateur, source d’autorité légitime.

Deux autorités: ordres contradictoires

Le sujet se trouve face à deux expérimentateurs au lieu d’un seul. A 150 volts l’élève demande à être libéré, l’un des expérimentateurs prétend qu’il faut continuer l’expérience tandis que l’autre déclare qu’il est temps d’arrêter. Sur 20 sujets, 18 sujets se sont arrêté au moment du conflit entre expérimentateurs, 1 sujet s’était arrêté avant et l’autre n’a continué que pour un seul niveau.

Deux autorités: l’une d’elles dans le rôle de la victime

Deux expérimentateurs accueillent le sujet à son arrivée au laboratoire, l’autre sujet qui devait tenir soit le rôle de l’élève soit le rôle du professeur annule et après un tirage au sort truqué, un expérimentateur prend la place du compère habituel dans le rôle de l’élève. Il proteste et demande à être libéré tandis que l’autre expérimentateur insiste pour que le sujet naïf poursuive l’expérience. Les résultats montre que l’expérimentateur-élève n’a pas plus d’autorité dans cette situation qu’un compère-élève. On peut en déduire que c’est non seulement le statut de la personne qui détermine la manière dont on va lui obéir ou non mais aussi sa position dans un contexte particulier.

.

Deux pairs se rebellent

Le sujet, toujours dans le rôle du professeur est accompagné de deux compères. Le rôle de l’expérimentateur ne change pas, en revanche, les deux compères demandent à arrêter l’expérience à 150 volts malgré les injonctions de l’expérimentateur: 36 sujets sur 40 se rallient à la cause de la victime contre 14 lorsque les compères sont absents.

Un pair administre les chocs

Ici le sujet participe à l’expérience mais il est libéré d’une responsabilité: ce n’est pas lui qui administre les chocs. Il y a une distance entre lui et la conséquence finale de ses actes: trois sujets seulement sur 40 refuseront d’aller jusqu’au bout de l’expérience.

V. Les explications

Les causes de l’obéissance

• L’obéissance et le respect de la hiérarchie permet la survie de l’espèce, aussi, à la naissance, l’individu possède une certaine prédisposition à l’obéissance qui est ensuite façonnée par la société.
• L’insertion dans une hiérarchie implique un changement interne de l’organisme.
• Lorsqu’il administre les chocs, l’individu n’est qu’un acteur du système dans lequel il est inséré: il n’est pas réellement responsable de ses actes (état agentique).

Le processus de l’obéissance

Les premières forces qui influencent le rapport de l’individu au respect de l’autorité sont la famille et le cadre institutionnel (l’école). L’individu est en principe récompensé lorsqu’il se montre docile et puni lorsqu’il se rebelle contre l’autorité, il finit par intérioriser ce système.
Par la suite pour que l’individu obéisse, il suffira qu’il perçoive une autorité comme légitime, qu’il identifie la personne qui dirige la situation et que cette personne corresponde à ses attentes (l’expérimentateur porte une blouse blanche, se comporte conformément à ce qu’on peut attendre de lui…). Un autre élément important réside dans le fait que le sujet a délibérément choisit de participer à l’expérience ce qui le conduit à se sentir engagé dans la situation. Ensuite, en se soumettant le sujet pense remplir son devoir, il pense aider à la progression de la science (instance reconnue socialement).
Grâce à la société l’individu possède des codes moraux et une “faculté” qui le conduit à respecter l’autorité mais lorsque l’autorité lui prescrit une action dissonante vis-à-vis de ses codes moraux il est incapable de la reconnaître complètement. L’autorité confère à la situation une nouvelle signification que le sujet ne remet en cause que partiellement (les sujets ressentent tout de même une certaine tension au cours de l’expérience).
Pour finir on peut dire que les sujets ne se sentent aucunement responsable de leurs actes dans le sens où ils n’ont fait qu’obéir à une personne qu’ils jugeaient plus capable qu’eux de diriger la situation.

Les obstacles à la révolte

• Pour le sujet, abandonner la tâche en cours reviendrait à reconnaître qu’il vient de faire tout ce qu’il a fait pour rien. Pour se justifier de ses actions précédentes, il est contraint de mener l’expérience à son terme.
• Dans la situation dans laquelle il est placé l’individu ne peut pas refuser d’obéir sans discréditer l’expérimentateur, personne pour laquelle la plupart des sujets éprouvent énormément de respect. Le sujet sait qu’une rébellion entraînera automatiquement une modification dans la relation qu’il peut entretenir avec l’expérimentateur, modification qu’il n’est pas forcément prêt à assumer de par la tension que provoque sa perspective dans son esprit.

Les sources de tension

• Les cris de douleur de l’élève constitue un stimulus aversif pour le sujet
• Tout en réalisant l’action le sujet est partiellement conscient de violer certaines règles morales notamment celle qui lui dicte de ne pas infliger de mauvais traitement à son prochain.
• Le sujet peut craindre des représailles de la part de l’élève à la suite de l’expérience. Il pourrait par exemple intenter une action en justice.
• L’individu est face à des ordres contradictoires: l’élève souhaite être libéré tandis que l’expérimentateur lui ordonne de continuer l’expérience.
• Le fait d’exécuter ce qu’on lui ordonne peut modifier la manière dont se perçoit le sujet ce qui peut constituer une source de tension en ce sens qu’il n’est pas très valorisant de se voir sous le jour d’un bourreau qui fait “gratuitement” souffrir un innocent.

Les amortisseurs et la résolution de la tension

• L’éloignement de la victime qui permet à l’individu de ne pas avoir une vision directe de la conséquence de ses actes.
• Le simulateur de chocs dont la simplicité d’utilisation contraste complètement avec les prétendus effets ravageurs qu’il engendre sur la victime.

Pour résoudre la tension créée par la situation, l’individu dispose de plusieurs techniques:

• Refuser d’obéir (ce moyen de résolution de la tension passe par différentes phases: “doute intérieur, extériorisation de ce doute, désapprobation, menace” et enfin, désobéissance)
• Tenter d’échapper à la perception des conséquences de ce qu’ils font (ne pas regarder l’élève, couvrir les cris de douleur en lisant très fort les couples de mots…) et lorsqu’ils ne dénient pas toute la situation, certains dénient leur responsabilité dans la situation.
• “Tricher” en tentant de souffler à l’élève la bonne réponse, n’appuyer que très brièvement sur le bouton ou, lorsque l’expérimentateur se trouve à distance, prétendre augmenter le niveau des chocs sans le faire réellement: à ce stade les sujets se fichent de biaiser l’expérience tant que leur image de soi est préservée et qu’ils restent en bons termes avec l’expérimentateur.
• Le rejet de la responsabilité sur l’expérimentateur ou… sur l’élève! (à qui l’on reproche d’avoir accepté de participer à l’expérience et de s’être entêté à donner de mauvaises réponses…) Dans cette situation, le sujet en vient à dénigrer la victime qui, au fond, n’a reçu que ce qu’elle méritait…
• Les manifestations psychosomatiques: transpiration, tremblements, rires nerveux…
• La désapprobation verbale: le sujet reste en accord avec lui même dans le sens où il exprime son point de vue mais reste aussi en bons termes avec l’expérimentateur puisqu’il continue de lui obéir.

Ceux pour qui la psychologie n’est qu’une science occulte à laquelle on est libre de croire ou de ne pas croire resteront sans doute sceptiques devant les lignes qui précèdent… Mais je pense que pour les autres l’expérience de Milgram ne peut que laisser songeur… Si tout était simple les gens seraient effectivement ce qu’ils font mais rien n’est simple, toutes nos actions sont déterminées par un contexte, un vécu, des croyances, des normes, des gènes… autant d’éléments qui nous échappent, dont on ne connaît pas l’influence exacte… vous tous qui pensez que vous auriez sans nul doute fait partie de la résistance durant la seconde guerre mondiale, pensez aussi que vous n’êtes que 5% à avoir raison…

Bergson-Simondon : rupture ou continuité ?

Si l’on s’en tient à la très relative postérité de la philosophie de Gilbert Simondon, c’est à dire l’analyse de la technique qu’il propose dans Du mode d’existence des objets techniques, alors on peut s’étonner de notre thématique, celle de la continuité de Bergson à Simondon. Evidemment, comme tout élève de l’Ecole Normale Supérieure des années 50, Simondon est imprégné de la lecture de Bergson – mais aussi de celles de Bachelard et Merleau-Ponty. Néanmoins, quelle relation peut être aperçue, dégagée, entre la pensée de l’auteur de l’Evolution Créatrice et des Données immédiates de la conscience , philosophe de la vie, philosophe de la conscience, et une réflexion à la fois épistémologique et ontologique sur les objets techniques ? On peut répondre que la pensée de Simondon ne s’est pas arrêtée à la technique -ou plutôt qu’elle n’a pas commencé par elle, puisque le MEOT est l’appendice de sa thèse qui, elle, est de nature épistémologique -  et que celui-ci a d’abord interrogé, en partant de données qui appartiennent à la physique, à la géologie, à la biologie, ce qu’est la vie, retrouvant là certains concepts opératoires de Bergson. Il y aurait donc une partie de son œuvre, principalement sa thèse ILFI, dont les concepts mériteraient d’être mis en perspective avec la métaphysique bergsonienne tandis que son travail consacré à la technique ne pourrait supporter un tel rapprochement.

Or, en procédant ainsi, c’est-à-dire en divisant « partes extra partes » l’œuvre de Simondon, on opère à rebours, à l’envers de sa pensée en allant dans le sens d’un « aristocratisme » philosophique qu’il dénonce vigoureusement : cet aristocratisme repose sur une valorisation de la métaphysique, de la phénoménologie de l’esprit, et un mépris pour la technique (technophobie qui trouve avec Heidegger ses justificatifs métaphysiques) : on a, souligne Simondon, une exclusion du « faire », du faber et de ses produits, hors du champ de la culture. Pour être encore plus net, en scindant le travail philosophique de Simondon en deux parties, l’une consacrée à la technique, l’autre à une ontologie de la vie, si l’on aperçoit sans doute mieux le rapport qu’entretient cette dernière avec la philosophie au Bergson, on le fait en trahissant l’esprit même de l’entreprise dans laquelle se lance Simondon. Quelle est cette entreprise où pensée de la technique et pensée de la vie, où pensée de l’objet et pensée du sujet, ne sont pas séparées mais solidaires, se réunissant dans une ontologie qui dépasse les oppositions surgissant dès Platon et Aristote?

Ce que je propose ici, dans un exposé évidemment extrêmement schématique (il ne s’agit évidemment pas de rendre compte de la complexité de la philosophie de Bergson puis celle de Simondon) est :

1/de partir de la lecture de l’ILFI et du MEOT afin d’y découvrir des emprunts – qui sont prolongés et intégrés dans une ontogénèse propre à Simondon – à la philosophie de Bergson : concepts de durée, d’évolution, de création, d’intuition, d’élan vital, et surtout d’individuation.

2/ de montrer les lignes d’opposition entre Simondon et Bergson : quand Bergson pose l’antinomie de l’intelligence de l’homo faber  et l’intuition de la conscience, quand il oppose perspective spatialisante de la matière et expérience de la durée de la vie, intelligence et intuition, Simondon intègre l’intuition dans l’invention technique et propose une définition dynamique, ontogénétique, non seulement des sujets psychiques, des êtres vivants, mais aussi des objets, physiques et techniques.

*

Le travail de Simondon généralise la méthode et les concepts propres à l’Evolution Créatrice. Avant de nous intéresser à ce que cette « généralisation » signifie, implique, il s’agit de préciser en quoi l’ontologie simondonienne est redevable à l’œuvre bergsonienne. Le mot « ontologie » doit d’ailleurs être immédiatement corrigé pour être remplacé par celui d’ontogénèse. En effet, ce que s’applique à démontrer Simondon, en s’appuyant, comme l’a fait Bergson, sur des données scientifiques, celles qui concernent la matière et le vivant , c’est que la nature, la physis est toujours naturante.

« Il existe deux voies selon lesquelles la réalité de l’être comme individu peut être abordée : une voie substantialiste, considérant l’être comme consistant en son unité, donné à lui-même, inengendré, résistant à ce qui n’est pas lui-même ; une voie hylémorphique, considérant l’être comme engendré par la rencontre d’une forme et d’une matière » : dans cet énoncé extrait de l’ILFI, Simondon fait la critique d’une part de la philosophie moniste qui exclut toute genèse, d’autre part l’hylémorphisme, c’est-à-dire l’idée que  la mise en forme d’un individu suppose que celui-ci soit comme déjà là. Dans cette perspective où les étants se réalisent (ref Physique IV), s’actualisent dans des formes, il y a du déjà-individuel, avant même l’individuation .C’est ce paradoxe que Simondon souligne: si l’individuation fait advenir l’individu, comment penser que celui-ci est premier : le primat ontologique, celui de la substance, repose sur une contradiction. « L’individu (…) n’est pas tout l’être ni l’être premier » (ILFI). Ce qui est premier c’est donc l’individuation, processus de création continue de l’être qui déborde l’individu lui-même, processus d’évolution ; l’individuation n’est pas le devenir, l’advenir de l’individu mais bien une opération où l’individu est une phase, une « étape » de l’être : c’est en ce sens qu’il y a véritablement ontogénèse. Tout est toujours emporté dans un mouvement « le vivant conserve en lui une activité d’individuation permanente ; il n’est pas seulement résultat d’individuation(…) mais le théâtre d’individuation » (ILFI). «  mouvement qui est comparable à l’élan vital que décrit Bergson « A un certain moment, en certain point de l’espace, un courant bien visible a pris naissance: ce courant de vie, traversant les corps qu’il a organisé tour à tour, passant de génération en génération, s’est divisé entre les espèces et éparpillé entre les individus sans rien perdre de sa force, s’intensifiant plutôt à mesure qu’il avançait ». Cette conception bergsonienne de la nature passe par la condamnation de toute finalité, de toute détermination «La doctrine de la finalité, sous sa forme extrême, telle que nous la trouvons chez Leibniz par exemple, implique que les choses et les êtres ne font que réaliser un programme une fois tracé. Mais, s’il n’y a rien d’imprévu, point d’invention ni de création dans l’univers, le temps devient encore inutile. Comme dans l’hypothèse mécanistique, on suppose encore que tout est donné. Le mécanisme ainsi entendu n’est qu’un mécanisme à rebours ». Ce qu’injecte Bergson dans la nature c’est bien le temps qui n’est pas seulement un cadre transcendantal.

Si Simondon est tout comme Bergson un philosophe du temps, il cherche davantage (peut-être sans doute parce qu’il dispose d’outils scientifiques plus élaborés que ceux dont Bergson disposait en son temps) à rendre compte des stratégies, des modes d’évolution en cours dans les processus d’individuation. Cette attention à ces processus va définitivement entériner la séparation avec la notion de substance à la fois fixée dans une permanence et spatialement fermée sur elle-même ; ce qu’aperçoit Simondon est que l’individuation est un double mouvement, interne et externe. Il y a mouvement génétique interne  mais dans un milieu (« milieu associé »); la notion de milieu qu’il emprunte à la biologie permet à Simondon de penser l’individuation comme intégration-adaptation-création de l’extérinsèque : il n’ y a pas séparation de l’intérieur et de l’extérieur  car ce qui caractérise l’individu ce sont autant ces propriétés internes que le milieu-associé qui est à la fois la condition de son développement et création de l’individu lui-même. Le fait que ce milieu-associé soit une propriété de l’individu interdit de penser le « milieu » comme physis, comme tout cosmique, comme totalité infinie (comme on peut l’entendre chez Bergson) : « le milieu associé est le complément de l’individu par rapport au tout originel » (ILFI 63) ;ou encore  « L’individu n’est pas une réalité complète ; mais il n’a pas non plus pour complémentaire la nature toute entière, devant laquelle il deviendrait une réalité infime ; l’individu a pour complément une réalité du même ordre que la sienne… »(ILFI). Ce qui est ainsi au cœur du processus d’individuation c’est certes une relation à un milieu mais une relation dynamique qui permet le passage quantitatif et qualitatif d’un ordre de grandeur à Simondon de l’expliquer : « la transduction est une opération…par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place : chaque région de structure constituée sert à la région suivante de principe de constitution, si bien qu’une modification s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante ». La condition de possibilité de ce déphasage de l’individu relativement à un milieu c’est que l’individu ne soit jamais stable : de la métastabilité de l’individu dépend ses potentialités génétiques. L’équilibre stable est le plus bas degré d’énergie potentielle de l’individu tandis que l’équilibre métastable porte en lui un potentiel d’énergie et donc de transformation, d’individuation.

Cette philosophie que propose Simondon aux quelques lecteurs de sa thèse d’Etat, est, répétons-le, redevable à la philosophie de la nature, de la vie et du temps de Bergson. L’idée d’un individu non-clos sur lui-même, ouvert, traversé par une énergie génératrice de transformations structurelles, prolonge en effet la définition que Bergson propose de l’être vivant. En quoi alors y-a-t-il rupture entre eux ? Dans quelle mesure la philosophie de Simondon dépasse et contredit la proposition bergsonienne ?

*

L’évolution Créatrice repose sur une série d’oppositions catégoriques entre :

- l’espace et le temps,

- multiplicité actuelle et multiplicité virtuelle ;

- ce qui relève de la matière et ce qui relève de la vie,

-entre l’intelligence qui, en correspondance avec le système sensori-moteur, a une visée pragmatique de saisie du réel (connaissance de la matière et technique) et l’intuition qui, elle, est « pure », seulement attentive à la vie et la durée des phénomènes : « c’est à l’intérieur même de la vie que nous conduirait l’intuition, je veux dire l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet de l’élargir indéfiniment. » P.178 EC)

Ces oppositions sont solidaires les unes des autres ; dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson définit l’espace (comme la durée et le mouvement) comme un acte ; il est le produit d’une activité de l’esprit, une construction (« conception ») de l’intelligence qui a besoin de cet espace pour saisir la matière : dans Matière et mémoire, après avoir défini l’espace comme le « schème de la divisibilité infinie », Bergson prolonge cette caractéristique pratique en considérant que l’espace est « un filet infiniment divisé que nous tendons au-dessous de la continuité matérielle pour nous en rendre maîtres, pour la décomposer dans la direction de nos activités et de nos besoins ».(p.232/235) – métaphore d’ailleurs reprise dans EC.

Dans quelle activité cette intelligence spatialisante qui découpe, divise de la matière, est-elle le plus convoquée ? Dans l’activité technique, celle de l’homo faber. L’activité technique est une activité qui exige le choix de l’espace contre la durée, celui de l’intelligence contre l’intuition.

C’est là que la philosophie de Simondon abandonne celle de Bergson. Le titre de l’ouvrage qu’il consacre au mode d’existence des objets techniques éclaire ainsi à la fois ce que Simondon doit à Bergson et ce qui fait rupture entre eux : si l’on prend le titre en son entier, on a là une proposition qui fait vaciller toute la philosophie classique qui repose d’une part sur la dichotomie entre le sujet et l’objet et d’autre part sur une opposition entre l’inerte et le vivant. En effet, ce que ce titre annonce ni plus ni moins c’est l’existence (terme qui, dans les années 50, a une actualité philosophique extrêmement forte avec l’existentialisme de Sartre) de ce qui par définition n’existe pas : l’objet technique. Dira-t-on en effet qu’un marteau existe, c’est-à-dire est mu par une intentionnalité qui se déploie dans un cadre spatio-temporel ? L’existence n’est-elle pas le privilège de ce vivant doué de conscience, être libre, existential (pour reprendre la terminologie heidegerienne) qui prend place dans le monde ? Avec ce titre c’est un projet de destruction des valeurs métaphysiques traditionnelles que Simondon annonce. Sur quoi repose ce projet?

L’expression « le mode d’existence » doit évidemment être mise en relation avec la notion bergsonienne d’évolution. Répétons-le, l’existence s’inscrit toujours dans une temporalité qui n’est pas réductible au temps que l’on mesure (on ne dira pas « il a existé pendant 65 ans » – durée de la vie de Simondon) mais qui est « durée », flux continu d’une vie que l’on ne peut segmenter. C’est là le coup de force de Simondon : il y a selon lui une existence des objets techniques selon des modes. Le mot « mode » permet de comprendre que ce qui est visé dans l’analyse simondonienne de la technique ce n’est pas l’usage des objets techniques ; un mode est toujours propre non pas à un agent externe mais à la chose elle-même. Il s’agit donc d’appréhender un mode qui soit interne à l’essence même de l’objet technique. On a d’emblée ici l’affirmation d’une véritable ontologie des objets techniques. Et cette ontologie semble, c’est en tout cas ce nous invite à penser le titre de l’ouvrage de Simondon, solidaire d’une conception du temps comme durée.

En vérité, on peut affimer que Simondon prolonge, dépasse les propositions bergsoniennes plutôt qu’il ne rompt avec elles. Ce qui contredit la position de Bergson est l’affirmation que la matière est, elle-aussi, mue par des processus, porte en elle des potentialités. Alors que Bergson refuse de définir le cristal comme une individuation (le vivant «C’est un individu, et d’aucun autre objet, pas même du cristal, on ne peut en dire autant, puisqu’un cristal n’a ni hétérogénéité de parties ni diversité de fonctions ».EC) , Simondon fait du cristal le prototype physique des concepts d’individuation, de transduction, de métastabilité : dans l’ILFI, le cristal est présenté comme le résultat d’un processus de gestation – de cristallisation – d’une solution liquide sursaturée (c’est-à-dire qui est potentiellement transformable) qui se met en relation transductive avec un élément ; de cette relation surgit, dans un déphasage de la matière pré-individuelle, le cristal.

Ce n’est pas seulement sur le terrain de la physique que Simondon tranche avec la limite que dessine Bergson entre la matière et le vivant ; en effet, le processus d’individuation est d’ordre physique, biologique, psychique que technique. Et c’est dans l’ordre technique que Simondon réconcilie l’intelligence et l’intuition que Bergson avait opposées. Un objet technique n’est pas singulier, clos par une forme qu’on lui a imposé. Prenons plusieurs exemples : celui de la brique est tout à fait éclairant (exemple que l’on trouve dans L’individu et sa genèse physico-biologique) : la brique n’est pas seulement le résultat de la mise en moule de l’argile : voir les choses ainsi, c’est justement les voir de l’extérieur, de manière abstraite, théorique comme le propose le schéma hylémorphique. En réalité, le passage de l’argile à la brique est une opération d’individuation du pré-individuel (l’argile) chargé de potentialités, en métastabilité (interaction entre les molécules) ; l’argile rentre en relation, en échanges d’information, de transduction, avec le milieu que sont les molécules du moule : le moule actualise autant qu’elle limite l’énergie potentielle contenue dans l’argile. c’est là l’opération concrète dont l’ouvrier a la charge. Quel est le rôle de l’ouvrier ? Est-il cet homo faber que décrit Bergson ? Evidemment non, car s’il ne faisait qu’imposer une forme spatiale, il ne pourrait participer aux échanges dynamiques entre l’argile et le moule.

Prenons l’exemple des moteurs automobiles (dans MEOT) pour rendre compte des opérations mentales de leurs inventeurs. On l’a dit, l’évolution d’un objet technique suppose des synergies, des échanges d’informations, des convergences entre différents éléments : c’est en cela que les objets techniques évoluent de plus en plus concrètement (participant ainsi à une lignée comme les vivants intègrent une génération) : la différence entre un moteur de 1910 et un moteur de 1960 tient au fait que le moteur de 1910 est conçu comme un assemblage partes extra partes d’éléments qui ont chacun une fonction autonome, le système cherchant à compenser les contradictions entre chacun d’eux (système de combustion, d’allumage, de refroidissement) ; le moteur de 1910 est abstrait dans la mesure où chaque élément est l’application stricte de principes scientifiques (thermodynamiques). Le moteur de 1960, lui, se caractérise par une convergence des fonctions dans une unité centrale (le système de refroidissement n’est plus séparé du bloc-moteur) : il y a là une auto-corrélation, une cohérence interne, telle celle que décrit Bergson quand il caractérise le vivant dans l’EC. L’intégration, l’adaptation se fait également dans un échange avec le milieu : la route qui est le milieu associé (c’est-à-dire à la fois condition et prolongement de l’objet technique qu’est l’automobile) : « l’adaptation-concrétisation est un processus qui conditionne la naissance d’un milieu au lieu d’être conditionné par un milieu déjà donné »MEOT

Quelles sont les opérations mentales du constructeur-inventeur automobile ? C’est là encore qu’il faut souligner le fait que Simondon généralise la méthode bergsonienne : la méthode intuitive est le propre de l’homo faber simondonien, une intuition qui saisit le fonctionnement dynamique des structures de l’objet, ses potentialités de transformation, sa force d’individuation, ses schèmes. Le concept de schème est encore un concept que Simondon emprunte à la philosophie classique (Kant dans la CRP) en lui donnant une signification qui lui est tout à fait propre. Les schèmes sont les structures animées de la matière. Là encore, il faut souligner que l’objet technique n’est pas seulement matière, multiplicité actuelle, mais est aussi temporel, historique, génétique, multiplicité virtuelle. L’inventeur c’est celui qui rentre en correspondance avec eux par l’intermédiaire des propres schèmes qui sont ceux de son psychisme propre ; si la connaissance scientifique est nécessaire à l’inventeur, au technicien, elles n’est pas suffisante ; à côté de cette activité toute intellectuelle qui convoque l’intelligence, s’ajoute le rôle essentiel d’une pensée intuitive qui fonctionne par analogie entre les schèmes psychiques du sujet et les schèmes physiques de l’objet : « le dynamisme de la pensée est le même que celui des objets techniques »(MEOT). L’opération transductive est une opération commune aux domaines physico-biologiques et à l’esprit que les appréhende. Mais cette intuition n’évacue pas le spatial ; espace et durée sont maintenant liées dans une chronotopologie qui est la condition de toute individuation.

 

En conclusion, on peut dire que ce que Bergson dissociait radicalement était une intelligence pratique et une intuition théorétique (contemplative) du monde et de soi ; or, et c’est là évidemment un renversement de toute la tradition philosophique, Simondon non seulement fait de l’intuition la modèle de la pensée technique, fait de l’objet technique un individu existant dans la durée, mais pense de manière analogique intuition de soi, conscience de soi et connaissance technique. Contre l’aristocratisme de la philosophie de l’esprit, de la philosophie du temps, contre toute technophobie, Simondon fait de l’objet technique un mode possible d’accès à soi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Images malgré tout

Peut-on (au sens juridique et éthique du verbe) représenter la shoah ? Cette question, Claude Lanzmann semblait y avoir définitivement répondu dans son film Shoah en affirmant que seule la parole brute des rescapés pouvait être entendue

et qu’aucune image ne pouvait prétendre à rendre compte de l’inimaginable, c’est à dire ce qui ne peut, parce que débordant dans l’horreur toute imagination, être vu, mis en image.

Didi-Huberman, dans son livre “Images malgré tout”, considère que si les images restent déficitaires à montrer l’inimaginable, elles méritent néanmoins d’être analysées ; qui plus est lorsqu’elles nous viennent de déportés qui ont voulu, par des photos prises dans des conditions effroyables, témoigner du génocide nazi.

Voici les photos et des extraits d’articles qui exposent la problématique philosophique de Didi-Huberman et la controverse qui a suivi l’exposition de ces photos des Sonderkommandos.

Et un article de la revue Art Press qui est consacré au travail de Didi Huberman:

art_press_images_malgre_tout

De quoi l’assistance est-elle le minimum ? – La Vie des idées

De quoi l’assistance est-elle le minimum ? – La Vie des idées.

“On enferme souvent l’idée d’assistance dans un débat sommaire, qui prend la forme d’une alternative, sinon absolue (en faut-il, ou pas), du moins quantitative (combien en faut-il). On est alors cerné par les deux limites ou les deux spectres de l’assistance, celui d’une assistance minimale, presque par défaut, de premier secours, ou celui d’une assistance maximale, supposée tout prendre en charge. L’idée d’assistance publique, ainsi, est associée en France tout à tour à ces deux spectres : un minimum presque anonyme et souvent violent, ou un maximum censé tout surveiller et remplacer ; un quasi-abandon, ou un « assistanat » supposé. Les petits frères des pauvres, ou Big Brother, aux deux extrêmes de la fraternité, ou empêchant de penser la fraternité. Que le premier risque soit (ou ait été) une réalité et le deuxième un fantasme (ou une idéologie) n’y change pas grand chose ; l’enjeu est là, qui grève tout le débat sur la politique du soin et des relations sociales.

Le but de cet article est de déplacer ce débat redevenu central aujourd’hui, en faisant d’abord retour sur l’idée d’assistance elle-même, pour introduire d’une manière bien différente de celle que l’on vient d’évoquer, aux enjeux politiques du soin, et à une politique fondée sur les relations sociales. L’idée centrale en est la suivante : l’assistance ne renvoie pas à une tâche simple, susceptible seulement d’une approche quantitative (d’un accroissement ou d’une diminution, comme une prestation ou un secours), mais à une relation complexe et fondamentale à la fois, qui demande, à partir du « minimum » qu’est en effet l’assistance, à être approfondie d’une manière qualitative dans chacune de ses dimensions, et qui renvoie à la priorité des relations dans la vie humaine, collective et sociale aussi bien qu’individuelle…” suite sur le site que vous connaissez maintenant “La vie des Idées”

La mort, phénomène de la vie

Une conférence, dans le cadre du club philo du lycée de Sèvres animé par M.Michalewski. S’y trouve interrogé, notamment à travers les concepts proposés par le philosophe Heidegger, le sens d’une existence inexorablement destinée à la mort. A voir le magnifique “Septième sceau” de Bergman pour prolonger cette question qui nous traverse tous :

 

Tags:bergman, septième sceau

Conseil Constitutionnel – Affaire n° 2011-192 QPC

La Justice  s’arrête-t-elle là où commence la raison d’Etat ? Le “secret-défense” est-il un lieu qui échappe à la justice ?

Le Conseil Constitutionnel vient d’arrêter une décision qui ouvre une brêche.Vidéo de la décision en ligne :

http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/videos/2011/octobre/affaire-n-2011-192-qpc.100330.html

Tags:secret défense ; raison d'Etat

Averroes : vérité et foi

 

“Puisque donc cette révélation est la vérité, et qu’elle appelle à pratiquer l’examen rationnel qui assure la connaissance de la vérité, alors nous, musulmans, savons de science certaine que l’examen [des étants] par la démonstration n’entraînera nulle contradiction avec les enseignements apportés par le Texte révélé : car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur.

S’il en est ainsi, et que l’examen aboutit à une connaissance quelconque à propos d’un étant quel qu’il soit, alors de deux choses l’une : soit sur cet étant le Texte révélé se tait, soit il énonce une connaissance à son sujet. Dans le premier cas, il n’y a même pas lieu à contradiction, et le cas équivaut à celui des statuts légaux non édictés par le Texte, mais que le juriste déduit par syllogisme juridique. Dans le second, de deux choses l’une : soit le sens obvie* de l’énoncé est en accord avec le résultat de la démonstration, soit il le contredit. S’il y a accord, il n’y a rien à en dire ; s’il y a contradiction, alors il faut interpréter le sens obvie. (…)

Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a contradiction (…) cet énoncé est susceptible d’être interprété suivant des règles d’interprétation de la langue arabe. C’est là une proposition dont nul musulman ne doute et qui ne suscite point d’hésitation chez le croyant. Mais combien encore s’accroît la certitude qu’elle est vraie chez celui qui s’est attaché à cette idée et l’a expérimentée, et s’est personnellement fixé pour dessein d’opérer la conciliation de la connaissance rationnelle et de la connaissance transmise !”

Averroès, Discours décisif. Paris, Flammarion, 1996 (trad. M. Geoffroy)

 

Et Un dossier très complet du CRDP :averroes_20oct09

Tags:averroes

Islam et démocratie

Les mots de “charia” et de “Djihad”  se présentent d’emblée, dans l’imaginaire occidental, comme l’expression de la pensée la plus radicale de l’islam. Comme toujours, l’ignorance engendre la peur, voire la haine de l’autre. L’émission de la télévision (ci-dessous)suisse présente une analyse de la charia, loi coranique, et de son rapport possible avec la démocratie :

http://www.tsr.ch/video/emissions/religion/faut-pas-croire/3566361-debat-vers-une-democratie-charia-compatible.html

 

 

Tags:charia religion

Les tombes parmi nous

http://www.laviedesidees.fr/Le-cadavre-et-le-politique.html

Un dossier de la revue Raisons politiques montre comment les différentes manières d’accorder une place et un statut aux morts contribuent à en faire des éléments constitutifs des collectifs humains.

A lire également le passionnant livre de l’historien Philippe Ariès “Essai sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen-Age à nos jours”

Tags:tombes

Etre chrétien dans le monde arabe

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4325871

Et si les religions dialoguaient ensemble ? Une émission à écouter sur “être chrétien dans le monde arabe”

Justice : comparution immédiate

Dans ces “Délits flagrants” et “10ème chambre, instants d’audience”, Raymond Depardon nous offrait une photographie prise sur le vif de cette justice quotidienne, discrète, qui s’affaire autour de “non-affaires”, des dossiers judiciaires qui ne retiennent pas l’attention des gazettes et qui sont pourtant les symptômes de notre société : dérives progressives vers la délinquance, la violence…films donc à voir et à revoir.

Après Libération, le journal Le Monde prolonge le travail documentaire de Depardon en nous proposant des compte-rendus d’audiences et de comparutions immédiates :

http://prdchroniques.blog.lemonde.fr/2011/11/07/en-direct-des-comparutions-immediates-a-la-23eme-chambre/

Tags:Deaprdon ;comparution immédiate

Montaigne : Quelle vérité est-ce que ces montagnes bornent, qui est mensonge au monde qui se tient au-delà ?”

 

Montaigne Essais II,XII

“La droiture et la justice, si l’homme en connaissait qui eût corps et véritable essence, il ne l’attacherait pas à la condition des coutumes de cette contrée ou de celle-là ; ce ne serait pas de la fantaisie des Perses ou des Indes que la vertu prendrait sa forme. Il n’est rien sujet à plus continuelle agitation que les lois. [...]
Que nous dira donc en cette nécessité la philosophie ? Que nous suivions les lois de notre pays ? c’est-à-dire cette mer flottante des opinions d’un peuple, ou d’un prince, qui me peindront la justice d’autant de couleurs, et la reformeront en autant de visages qu’il y aura en eux de changements de passion ? Je ne puis pas avoir le jugement si flexible. Quelle bonté est-ce, que je voyais hier en crédit, et demain ne l’être plus, et que le trajet d’une rivière fait crime ?

Quelle vérité est-ce que ces montagnes bornent, qui est mensonge au monde qui se tient au-delà ?”

Ce texte, qui va être lu par un élève de TES2 ce jeudi lors de la visioconférence  consacrée à Montaigne, a déjà fait l’objet d’une étude par

Frédéric LAUPIES, Professeur en Classes Préparatoires aux Grandes Ecoles :

Egalement la dernière visioconférence consacrée à Montaigne et l’homme :

Le cours de Jean-Louis POIRIER sur Montaigne et la question de l’homme en ligne sur le canal Dailymotion du Projet Europe, Éducation, École

 

Tags:montaigne justice

la justice, le juge et l’avocat

Encore des liens…toujours vers France Culture et des émissions passionnantes qui interrogent ce que c’est que juger.

1/Cardozo et la nature de la décision judiciaire

http://www.franceculture.fr/emission-le-bien-commun-cardozo-et-la-nature-de-la-decision-judiciaire-2011-09-08.html

Antoine Garapon reçoit Gwénaële Calvès qui a dirigé la réédition des quatre conférences prononcées en 1921 à la Faculté de droit de l’Université de Yale par le juge Benjamin Nathan Cardozo (1870-1938) qui s’interroge sur son métier : “Que fais-je lorsque je tranche un litige ?”

Invité(s) :
Gwénaële Calvès, professeur de droit public à l’Université de Cergy Pontoise

2/ La Vérité : Rôle de la vérité en justice.

Adèle Van Reeth reçoit Denis Salas et Pierre-Olivier Sur à propos de la vérité en justice.

http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-la-verite-24-role-de-la-verite-en-justice-2011-09-2

Tags:avocat ; juge ; vérité

Justice et égalité

http://www.franceculture.fr/emission-repliques-la-passion-de-l-egalite-2011-10-29.html

http://www.franceculture.fr/tags/egalite

Deux émissions consacrées à la question de la justice sociale, de l’égalité avec les interventions de Pierre Rosanvallon, historien spécialiste de la démocratie ; ses travaux portent principalement sur l’histoire de la démocratie, et du modèle politique français, et sur le rôle de l’État et la question de la justice sociale dans les sociétés contemporaines.

Cyborg philosophie – Information – France Culture

Cyborg philosophie – Information – France Culture.

Une émission et des liens qui prolongent la réflexion philosophique sur cyborgs, jeux videos.

A Cyborg Manifesto

Donna Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century,” in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York; Routledge, 1991), pp.149-181.

http://www.stanford.edu/

Thierry Hoquet sur laviedesidees.frAncien élève de l’ENS Ulm, Thierry Hoquet est maître de conférences au département de philosophie de l’université Paris X Nanterre. http://www.laviedesidees.fr

What’s a Cyborg?The thing you need to understand about “cyborg” is that it was coined in the 60s.http://quietbabylon.com

Cyborg CitizenUn livre en version électronique, et plein de ressources sur la Toile [en anglais]

Les cyborgs sont une réalitépetit documentaire sur les biotechnologies actuelles, en les comparant avec celles présentes dans le jeu Deus Ex: Human Revolutionhttp://korben.info

 

Tags:cyborg

Calvin, Hobbes et Marx…

L’exclusion du fou ou le “grand enfermement”

Sur le portail Michel Foucault

http://michel-foucault-archives.org

“Perçu sur un horizon social et moral, l’enfermement de la folie à la fin de l’âge classique accompagne celui d’autres déviants et marginaux. Cette nouvelle expérience de la folie s’exprime pour les sociétés occidentales, entre 1657 et 1676, de manière institutionnelle par une véritable politique de mise à l’écart, un « Grand Renfermement » où, souligne Foucault, sont amalgamés abusivement dans une même institution – « L’Hôpital Général » -, mi-prison mi-hôpital, tous ceux qui d’une façon ou d’une autre entravent l’établissement du nouvel ordre social bourgeois. Comme le libertinage, l’alcoolisme et le vagabondage, la folie rend l’homme incapable de s’adapter aux valeurs d’une société qui érige le travail en valeur suprême et qui en retour proscrit toute forme d’oisiveté.”

Michel Foucault à écouter :

A lire :

Tags:folie ; foucault ; surveiller

le travelling, une affaire de morale ?

En quoi la technique a des enjeux moraux ? En quoi un choix technique de représentation engage un choix éthique ?

Jacques Rivette, dans un article, “De l’abjection”,publié dans les  Cahiers du cinéma, n° 120, juin 1961, pp. 54-55, analyse un travelling dans le film “Kapo” de Gillo Pontecorvo :

« Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’il est difficile, lorsqu’on entreprend un film sur un tel sujet (les camps de concentration), de ne pas se poser certaines questions préalables ; mais tout se passe comme si, par incohérence, sottise ou lâcheté, Pontecorvo avait résolument négligé de se les poser.

Par exemple, celle du réalisme : pour de multiples raisons, faciles à comprendre, le réalisme absolu, ou ce qui peut en tenir lieu au cinéma, est ici impossible ; toute tentative dans cette direction est nécessairement inachevée (« donc immorale »), tout essai de reconstitution ou de maquillage dérisoire et grotesque, toute approche traditionnelle du « spectacle » relève du voyeurisme^] et de la pornographie. Le metteur en scène est tenu d’affadir, pour que ce qu’il ose présenter comme la « réalité » soit physiquement supportable par le spectateur, qui ne peut ensuite que conclure, peut-être inconsciemment, que, bien sûr, c’était pénible, ces Allemands, quels sauvages, mais somme tout pas intolérable, et qu’en étant bien sage, avec un peu d’astuce ou de patience, on devait pouvoir s’en tirer. En même temps, chacun s’habitue sournoisement à l’horreur, cela rentre peu à peu dans les mœurs, et fera bientôt partie du paysage mental de l’homme moderne ; qui pourra, la prochaine fois, s’étonner ou s’indigner de ce qui aura cessé en effet d’être choquant ?

C’est ici que l’on comprend que la force de Nuit et Brouillard venait moins des documents que du montage, de la science avec laquelle les faits bruts, réels, hélas!, étaient offerts au regard, dans un mouvement qui est justement celui de la conscience lucide et quasi impersonnelle, qui ne peut accepter de comprendre et d’admettre le phénomène. On a pu voir ailleurs des documents plus atroces que ceux retenus par Resnais : mais à quoi l’homme ne peut-il s’habituer ? Or on ne s’habitue pas à Nuit et Brouillard ; c’est que le cinéaste juge ce qu’il montre, et est jugé par la façon dont il le montre.

Autre chose : on a beaucoup cité, à gauche et à droite, et le plus souvent assez sottement, une phrase de Moullet : “la morale est affaire de travellings” (ou la version de Godard : “les travellings sont affaire de morale”) ; on a voulu y voir le comble du formalisme, alors qu’on en pourrait plutôt critiquer l’excès “terroriste”, pour reprendre la terminologie paulhanienne. Voyez cependant, dans Kapo, le plan où Riva se suicide, en se jetant sur les barbelés électrifiés ; l’homme qui décide, à ce moment, de faire un travelling-avant pour recadrer le cadavre en contre-plongée, en prenant soin d’inscrire exactement la main levée dans un angle de son cadrage final, cet homme n’a droit qu’au plus profond mépris. On nous les casse depuis quelques mois avec les faux problèmes de la forme et du fond, du réalisme et de la féerie, du scénario et de la “mise en scène”, de l’acteur libre ou dominé et autres balançoires ; disons qu’il se pourrait que tous les sujets naissent libres et égaux en droit ; ce qui compte, c’est le ton, ou l’accent, la nuance, comme on voudra l’appeler – c’est-à-dire le point de vue d’un homme, l’auteur, mal nécessaire, et l’attitude que prend cet homme par rapport à ce qu’il filme, et donc par rapport au monde et à toutes choses : ce qui peut s’exprimer par le choix des situations, la construction de l’intrigue, les dialogues, le jeu des acteurs, ou la pure et simple technique, “indifféremment mais autant”. Il est des choses qui ne doivent être abordées que dans la crainte et le tremblement ; la mort en est une, sans doute ; et comment, au moment de filmer une chose aussi mystérieuse, ne pas se sentir un imposteur ? Mieux vaudrait en tout cas se poser la question et inclure cette interrogation, de quelque façon, dans ce que l’on filme ; mais le doute est bien ce dont Pontecorvo et ses pareils sont le plus dépourvus.

Faire un film, c’est donc montrer certaines choses, c’est en même temps, et par la même opération, les montrer d’un certain biais ; ces deux actes étant rigoureusement indissociables. De même qu’il ne peut y avoir d’absolu de la mise en scène, car il n’y a pas de mise en scène dans l’absolu, de même le cinéma ne sera jamais un “langage” : les rapports du signe au signifié n’ont aucun cours ici, et n’aboutissent qu’à d’aussi tristes hérésies que la petite Zazie. Toute approche du fait cinématographique qui entreprend de substituer l’addition à la synthèse, l’analyse à l’unité, nous renvoie aussitôt à une rhétorique d’images qui n’a pas plus à voir avec le fait cinématographique que le dessin industriel avec le fait pictural ; pourquoi cette rhétorique reste-t-elle si chère à ceux qui s’intitulent eux-mêmes “critiques de gauche”? – peut-être, somme toute, ceux-ci sont-ils avant tout d’irréductibles professeurs ; mais si nous avons toujours détesté, par exemple, Poudovkine, De Sica, Wyler, Lizzani, et les anciens combattants de l’Idhec, c’est parce que l’aboutissement logique de ce formalisme s’appelle Pontecorvo. Quoiqu’en pensent les journalistes express, l’histoire du cinéma n’entre pas en révolution tous les huit jours. La mécanique d’un Losey, l’expérimentation new-yorkaise ne l’émeuvent pas plus que les vagues de la grève la paix des profondeurs. Pourquoi ? C’est que les uns ne se posent que des problèmes formels, et que les autres les résolvent tous à l’avance en n’en posant aucun. Mais que disent plutôt ceux qui font vraiment l’histoire, et que l’on appelle aussi « hommes de l’art » ? Resnais avouera que, si tel film de la semaine intéresse en lui le spectateur, c’est cependant devant Antonioni qu’il a le sentiment de n’être qu’un amateur ; ainsi Truffaut parlerait-il sans doute de Renoir, Godard de Rossellini, Demy de Visconti ; et comme Cézanne, contre tous les journalistes et chroniqueurs, fut peu à peu imposé par les peintres, ainsi les cinéastes imposent-ils à l’histoire Murnau ou Mizoguchi… »
Egalement un article du critique Serge Daney sur le même travelling et l’article de Rivette :

2-Le_travelling_de_Kapo

Tags:travelling ; kapo

les mythologies modernes : lecture de Roland Barthes

MYTHOLOGIES Roland Barthes

 défintion du mythe

« Le mythe est une parole ».

« Le mythe est un système de communication, c’est un  message ».

« Le mythe ne se définit pas par l’objet de son message, mais par la façon dont il le profère ».

* Parole

= message (écriture , orale, image, photographie, cinéma, reportages, sport, spectacle, publicité peuvent être des supports pour la parole mythique).

= toute unité, ou toute synthèse significative verbale ou visuelle

La parole mythique relève ainsi de la sémiologie.

*Sémiologie

= science des formes signifiantes

La sémiologie postule un rapport entre signifiant et signifié, le signe étant le total des deux.

(exemple : bouquet de rose = signifiant ; amour=signifié roses passionnalisées=signe)

« On retrouve dans le mythe le schéma tridimensionnel…le signifiant, le signifié, le signe.Mais le mythe est un système particulier en ceci qu’il s’édifie à partir d’une chaîne sémiologique qui existe avant lui : c’est un système sémiologique second. Ce qui est signe (c’est-à-dire total associatif d’un concept et d’une image) dans le premier système, devient simplement signifiant dans le second.

Dans système linguistique : signifié+signifiant =signe*

Dans mythe : signifiant(signe*) + signifié = signe

Le mythe est ainsi un second langage dans le langage.

Le cas du colonisé

« Je suis chez le coiffeur, on me tend un numéro de Paris-Match [1957]. Sur la couverture, un jeune nègre vêtu d’un uniforme français fait le salut militaire, les yeux levés, fixés sans doute sur un pli du drapeau tricolore. Cela c’est le sens de l’image. Mais, naïf ou pas, je vois bien ce qu’elle me signifie : que la France est un grand empire, que tous ses fils sans distinction de couleur, servent fidèlement sous son drapeau… »

« Je me trouve donc ici encore devant un système sémiologique majoré : il y a un signifiant, formé lui-même, déjà, d’un système préalable (un soldat noir fait le salut militaire) ; il y a un signifié (c’est ici un mélange intentionnel de francité et de militarité) ; il y a enfin une présence du signifié à travers le signifiant… »

Dans le mythe, le signifiant du système linguistique devient forme ; le signifié devient concept ; le troisième terme du mythe s’appelle la signification.

-          Rapport entre le sens du signifiant (un noir fait le salut militaire français) et le mythe :

 

« le signifiant du mythe se présente d’une façon ambiguë : il est à la fois sens et forme, plein d’un côté, vide de l’autre ».

Comme sens le signifiant = histoire du noir (son engagement dans l’armée, etc.)

 

-          Jeu entre le sens et la forme :

« En devenant forme, le sens éloigne sa contingence ; il se vide, il s’appauvrit, l’histoire s’évapore »… « le sens perd sa valeur, mais garde la vie, dont la forme du mythe va se nourrir. »

-          Forme du mythe # symbole

« Le noir qui salue n’est pas le symbole de l’Empire Français, il a trop de présence pour cela, il se donne pour une image riche, vécue, spontanée, innocente, indiscutable ».

« Si je lis le nègre-saluant comme symbole pur et simple de l’impérialité, il me faut renoncer à la réalité de l’image, elle se discrédite à mes yeux en devenant instrument ».

-          Forme du mythe # alibi

« Si je déchiffre le salut du nègre comme alibi de la colonialité, j’anéantis plus sûrement encore le mythe sous l’évidence de son mobile »

« Pour le lecteur du mythe, l’issue est toute différente : tout se passe comme si l’image provoquait naturellement le concept, comme si le signifiant fondait le signifié : le mythe existe à partir du moment précis où l’impérialité française passe à l’état de nature. »

« Ce qui permet au lecteur de consommer innocemment le mythe, c’est qu’il ne voit pas en lui un système sémiologique [arbitraire du signe ; système de valeurs], mais un système inductif :là où il n’y a qu’une équivalence, il voit une sorte de procès causal : le signifiant et le signifié ont, à ses yeux, des rapports de nature ».

-          mythe est une parole dépolitisée

 

« Le mythe a pour charge de fonder une intention historique en nature, une contingence en éternité ».

« Le mythe ne nie pas les choses, sa fonction est au contraire, d’en parler ; simplement, il les purifie, les innocente, les fonde en nature et en éternité, il leur donne une clarté qui n’est pas celle de l’xplication mais celle du constat . Si je constate l’impérialité française sans l’expliquer, il s’en faut de bien peu que je ne la trouve naturelle, allant de soi : me voici rassuré. En passant de l’histoire à la nature, le mythe fait une économié ; il abolit la complexité des actes humains, leur donne la simplicité des essences, il supprime toute dialectique, toute remontée audelà du visible immédiat, il organise un monde sans contradictions parce que sans profondeur, un monde étalé dans l’évidence, il fonde une clarté heureuse. »

« Dans le cas du nègre-soldat, ce qui est évacué, ce n’est certes pas l’impérialité française (bien au contraire, c’est elle qu’il faut rendre présente) ; c’est la qualité contingente, historique, en un mot, fabriquée du colonialisme ».

Tags:Barthes ; mythologies modernes

Entretiens et conférences sur la religion

Tags:religion

Sites sur philosophie et sport en anglais

Welcome to the British Philosophy of Sport Association

 

http://www.philosophyofsport.org.uk/

Philosophy of Sport

http://philosophyandsports.blogspot.com/

Resource Guide to the Philosophy of Sport and Ethics of Sport
Introduction

http://www.heacademy.ac.uk/assets/hlst/documents/resources/philosophy_ethics_sport.pdf

http://iaps.net/